II) Theologische Grundlegung

II) Theologische Grundlegung

1) biblisch

Im folgenden ließen sich sehr viele Perikopen des Neuen Testamentes[1] anführen, die von der Einwohnung sprechen. Aufgrund der großen Fülle, beschränke ich mich hier auf die Stellen, auf die sich Kentenich vorwiegend bezieht.[2]

a) Joh 14,15-23:

15 Wenn ihr mich liebt, werdet ihr meine Gebote halten. 16 Und ich werde den Vater bitten, und er wird euch einen anderen Beistand geben, der für immer bei euch bleiben soll. 17 Es ist der Geist der Wahrheit, den die Welt nicht empfangen kann, weil sie ihn nicht sieht und nicht kennt. Ihr aber kennt ihn, weil er bei euch bleibt und in euch sein wird. 18 Ich werde euch nicht als Waisen zurücklassen, sondern ich komme wieder zu euch. 19 Nur noch kurze Zeit, und die Welt sieht mich nicht mehr; ihr aber seht mich, weil ich lebe und weil auch ihr leben werdet. 20 An jenem Tag werdet ihr erkennen: Ich bin in meinem Vater, ihr seid in mir und ich bin in euch. 21  Wer meine Gebote hat und sie hält, der ist es, der mich liebt; wer mich aber liebt, wird von meinem Vater geliebt werden und auch ich werde ihn lieben und mich ihm offenbaren. 22 Judas – nicht der Judas Iskariot – fragte ihn: Herr, warum willst du dich nur uns offenbaren und nicht der Welt? 23 Jesus antwortete ihm: Wenn jemand mich liebt, wird er an meinem Wort festhalten; mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und bei ihm wohnen.

Drei Verheißungen bestimmen diese Rede:
* Die Verheißung des Beistandes (V. 16):
„Der Paraklet ist unser Anwalt, unser Beistand, unser Fürsprecher im Gericht und damit auch unser Tröster und Helfer in dieser Weltzeit.“[3] Auffällig ist, daß Jesus von einem „anderen Beistand“ spricht. Demnach sieht sich Jesus selbst in seiner fürbittenden Funk­tion als Beistand (vgl. 1 Joh 2,1), der von diesem unterschieden werden kann. Er wird da sein, wenn Jesus weggeht und wird bei ihnen bleiben, gleichsam als sein Stellvertreter.[4]
* Die Verheißung, daß Jesus selbst in neuer Weise wiederkommt (V.18.21):
Christus selbst wird denen verheißen, die seine Gebote kennen und sie in Liebe halten.
In der Forschung ist umstritten, welcher „jener Tag“ ist, von dem Jesus hier spricht:
Gnilka und Schnackenburg gehen davon aus, daß es sich um den Ostertag handelt[5], andere denken dabei an die Parusie.[6]
Es geht um ein geistiges Einwohnen Christi in den Jüngern. Die Immanenzformel, die vor­her für Christus und den Vater verwandt wurde, beschreibt nun das Verhältnis zwischen Christus und den Jüngern. (V.20)
* Die Verheißung der Einwohnung von Vater und Sohn (V. 23):
Als Auswirkung der Einwohnung des Geistes im Glaubenden, vollzieht sich die Einwoh­nung des auferweckten Jesus und die des Vaters.[7] Immer wieder betont Jesus in dieser Pe­rikope, daß es für die Gemeinschaft mit Gott eine unerläßliche Voraussetzung ist, daß die Jünger an Jesu Wort und Weisung festhalten.[8] Die sich den Jüngern eröffnende neue Ge­meinschaft ist auf Liebe gegründet und erschließt sich in Liebe. Für Johannes liegt in dieser innigen Gemeinschaft mit Gott noch nicht die volle Erfüllung der Verheißungen. Er „erwartet (…) das offenbare Schauen der Herrlichkeit erst in der himmlischen Welt.“[9]
Wichtig erscheint auch die Tatsache, daß Jesus zu den Jüngern im Plural redet („ihr/ euch“). Daher handelt es sich hier primär wohl um eine ekklesiologische Aussage. Aber man darf nach Schnackenburg trotzdem von einer inneren Gegenwart des Geistes im Ein-zelnen ausgehen, „weil nur so das innerliche Verstehen des Geistes und seines Wirkens möglich ist.“[10]

b) Röm 8,9:

Ihr aber seid nicht vom Fleisch, sondern vom Geist bestimmt, da ja der Geist Gottes in euch wohnt. Wer den Geist Christi nicht hat, der gehört nicht zu ihm.

In dieser Aussage ruft Paulus den römischen Christen ihr eigentliches Sein in Erinnerung. Sie leben nun im Raum des Geistes. Das „im Geist sein“ ist darin begründet, daß der Geist im Menschen ist. „Unser In-Sein im Geist ist sein In-Sein in uns und umgekehrt“[11]
Diese Aussage ist neben 1 Kor 6,19 wohl die umfassendste die Paulus gibt über das „im Geist sein“.

c) 1 Kor 3,16:

Wißt ihr nicht, daß ihr Gottes Tempel seid und der Geist Gottes in euch wohnt?

Die Gemeinde ist Gottes Tempel, denn sie gehört Gott. Er ist ihr existentieller und essen­tieller Grund.[12]
Die Formulierung „wißt ihr nicht“ weist darauf hin, daß der folgende Sachverhalt der Gemeinde bekannt ist oder ihr nach Meinung des Autors bekannt sein sollte. Die Bezeichnung der Gemeinde als Tempel hat Paulus wohl bereits von der judenchristlichen Gemeinde übernommen.[13] Hinter diesem Bild dürfte die alttestamentliche Vorstellung vom „Wohnen Gottes“ als Ausdruck für seine Gegenwart im Gottesvolk stehen.[14] Das Bild sagt einerseits, daß die Gemeinde Gott gehört und andererseits, daß sie der Ort seiner Gegenwart ist. In der Gemeinde ist Gottes Anwesenheit und Nähe besonders intensiv erfahrbar.
Das Verb „wohnen“ macht deutlich, daß die Gegenwart Gottes eine dauernde ist. Er ist nicht nur in besonderen Momenten da, sondern in allen Erfahrungen und Erlebnissen des Alltages.

d) 1 Kor 6,19f.

Oder wißt ihr nicht, daß euer Leib ein Tempel des Heiligen Geistes ist, der in euch wohnt und den ihr von Gott habt? Ihr gehört nicht euch selbst; denn um einen teuren Preis seid ihr erkauft worden. Verherrlicht also Gott in eurem Leib!

Die ekklesiologische Aussage von 1 Kor 3,16 bezieht Paulus nun auf die einzelne Person. In jedem Christen wohnt der Heilige Geist, den er in der Taufe empfangen hat.
Das Wort „Leib“ ist hier als Synonym für den ganzen Menschen zu sehen.[15]
Die ganze Person ist in diese Gemeinschaft mit Christus hineingezogen. Davon läßt sich kein Bereich des Lebens ausschließen. Der Christ ist dazu berufen, durch seine ganze Exi­stenz die Gegenwart Gottes zu bezeugen und erfahrbar zu machen. (vgl. Gen 1,26). Chri­stus ist der neue Herr. Diese neue Herrschaft wird mit dem Verb „erkaufen“ begründet. Die Herkunft dieses Bildes ist in der Forschung umstritten. Eindeutig dürfte jedoch sein, daß es sich auf den Kreuzestod Christi und die dadurch erfolgte Erlösung bezieht.
Paulus ruft den korinthischen Christen in Erinnerung, daß sie als Erlöste durch den Kreu­zestod Jesu, Gott mit ihrem Leib ehren sollen, d.h. ihn als Tempel des Heiligen Geistes rein erhalten sollen.

e) 2 Kor 1,22

…er ist es auch, der uns sein Siegel aufgedrückt und als ersten Anteil (am verheißenen Heil) den Geist in unser Herz gegeben hat.

In den Versen 1,21f wird das Taufgeschehen und seine Wirkung beschrieben.[16] Die Taufe wird als „Versiegelung“ beschrieben. Das Siegel spielte in der Antike eine große Rolle: es diente zur Beglaubigung von Verträgen, wie auch zur Kennzeichnung von Eigentum. In der jüdischen Apokalyptik bestand die Vorstellung einer Versiegelung der Erwählten, die diese vor dem Endgericht bewahren würde (vgl. Ez 9,4.6). Im Judentum war das Siegel des Bun-des mit Gott die Beschneidung (Röm 4,11). Bei den Christen ist es nun die Taufe: Sie „ist das Bundeszeichen, das den Täufling in der Welt bewahrt, und für die endzeitliche Rettung aussondert.“[17]
In der Taufe wird uns der Geist als erster Anteil, wörtlich „Angeld“ gegeben. Angeld be­deutet in der Geschäftssprache soviel wie Anzahlung. Damit wird der Kaufvertrag recht­lich in Kraft gesetzt[18]und die Erfüllung garantiert.[19] Der Geist läßt uns also jetzt schon teilhaben an dem göttlichen Leben und gewährleistet die Vollendung in der endzeitlichen Verherrlichung.

f) Eph 1,13b

…durch ihn habt ihr das Siegel des verheißenen Heiligen Geistes empfangen, als ihr den Glauben annahmt.

Taufe, Geistempfang und Siegelung zeigen die Verbindung zwischen dem alttestament­lichen Bundeszeichen und der neutestamentlichen Erfüllung.[20] Der Verfasser erinnert die Heidenchristen an ihre Bekehrung, die er v.a. an der Taufe festmacht.

2) Theologische Aussagen des Neuen Testaments

a) christologisch

a) in der johanneischen Theologie
Nach dem Zeugnis des Johannes besteht nachösterliche Nachfolge Jesu im „bleiben in Je­sus“ ( Joh 15,4; 1 Joh 2,28; 4,13), „bleiben in seiner Liebe“ (Joh 15,9; 1 Joh 4,16b) oder „bleiben am Weinstock“ (Joh 15,1-17).[21] Die Formel „in Christus (bzw. Gott) bleiben“ er-weitert sich meist zu der reziproken Immanenzformel, daß „Christus (bzw. Gott) auch in uns bleibt“ ( Joh 6,56; 15,4; 1 Joh 3,24, u.a.). Ein weiterer johanneischer Ausdruck für die Gemeinschaft mit Gott, ist „Gott (bzw. den Sohn) haben“ (1 Joh 2,23; 5,12). Die rezipro­ken Formeln weisen darauf hin, daß diese Gemeinschaft mit Gott ein doppelseitiges Ver­hältnis ist. Nach Schnackenburg kann sie als ein gegenseitiges Durchdringen dargestellt werden,[22] wobei die Personalität von Gott und Mensch gewahrt bleibt. Diese innige Ver­bindung ist keine punktuelle oder zeitlich begrenzte, sie ist ein „bleibender Besitz“.[23]  Sie steht allen Menschen im Glauben an Christus offen, wenn sie das Evangelium annehmen. Zugrunde liegt ein christologisches Grundprinzip: Der Weg zu dieser Gemeinschaft mit dem Vater wird nur erreicht über den Sohn[24]: „Durch Christus, den Gottessohn, tritt der Glaubende mit Gott selbst in eine reale Seins- und Lebensgemeinschaft[25] und erwirbt so zugleich die Hoffnung auf die vollendete Union mit Gott, die jetzt noch aussteht (vgl. 2,25; 3,2f.).“[26]Die Einwohnung Gottes erscheint bei Johannes als Ausweitung der Gemeinschaft zwischen Vater und Sohn (vgl. Joh 14,20; 17,21), bzw. erhält das Verhältnis der gottverbundenen Christen untereinander diese Einheit zwischen Gott-Vater und Christus zum Vorbild (vgl. Joh 17,11.21). Wie Schnackenburg nachweist, bleibt die Einmaligkeit des Verhältnisses zwischen Gott und Christus dabei aber erhalten.[27]
In den Abschiedsreden zeigt sich, daß die Jünger nicht zur mystischen Versenkung aufgeru­fen sind, sondern sich das Wohnen Gottes im Menschen aktiv auswirken will.[28] Der tragen-de Grund für ihr Wirken ist dabei doch immer die Verbundenheit mit Christus, denn: „getrennt von mir könnt ihr nichts vollbringen“ (Joh 15,5).

b) in der paulinischen Theologie

Paulus kommt zu ganz ähnlichen Aussagen. Er ist fasziniert von dem Gedanken, „in Chri­stus“ zu sein, in ihm zu leben, mit ihm zu leiden, zu sterben und aufzuerstehen (vgl. Röm 6). In ihm lebt die Gewißheit, daß Christus in ihm lebt (Gal 2,20). Zwischen Christus und uns gibt es in der Christusgliedschaft eine einzigartig tiefe Verbundenheit: Christus ist der Leib; wir sind seine Glieder (Röm 12,4; 1 Kor 12,12-31). Für dieses Geheimnis verwendet der Autor oft die kurze Formel: „In Christus (Jesus)“.[29] Das mit Christus leben, leiden und auferstehen bewirkt eine tiefe und persönliche Christusgemeinschaft, die Grundlage des neuen Lebens ist. Diese Heilsgemeinschaft wurde durch die Erlösungstat Christi ermög­licht. In Christus werden wir in die Kindschaft Jesu vor dem Vater hineingezogen (Röm 8,15-17). „Infolge der engen Verbundenheit des Christen mit Christus sieht der himmlische Vater im Christen seinen eigenen geliebten Sohn.“[30]

b) pneumatologisch

a) in der johanneischen Theologie
Kennzeichen der Gottesgemeinschaft bei Johannes ist der Geist (1 Joh 3,24). Daran erken­nen wir, daß wir in Gott bleiben und er in uns, daß er uns den Geist gesandt hat. Es ist der Geist, den Jesus für die Zeit nach seiner Rückkehr zum Vater verheißen hat. Der Geist ist Lebens- und Wirkgrund der Jüngergemeinde[31]: er wird immer bei ihnen und in ihnen sein. Er wird bei Johannes daher auch Beistand[32] genannt (Joh 14,16). Der Paraklet hat dabei nicht nur eine Aufgabe in der Jüngergemeinde, sondern auch gegenüber der Welt: für das Wirken der Jünger in der Welt und ihre Stärkung bei der Verfolgung durch die Welt (Joh 14; 15,26ff.).
Johannes lehrt, daß mit dem Geist auch der Vater und der Sohn im Menschen Wohnung nehmen werden (Joh 14,23). So bilden bei Johannes Vater, Sohn und Geist eine untrenn­bare Einheit: man kann keine der drei Personen ohne die andere haben. Indem der Mensch den Geist empfängt, empfängt er auch den Sohn und den Vater. So bedingen sich hier Christologie und Pneumatologie gegenseitig.

b) in der paulinischen Theologie
Die Einwohnung des Geistes ist ein zentrales Motiv der paulinischen Verkündigung.[33] Das eigentliche Merkmal des Christen ist der Besitz des Geistes. Wer den Geist in sich hat, nimmt am innersten Leben Gottes teil. „Gott selbst teilt sich uns so mit, wird in uns tätig. um uns so zu Taten anzuregen, die dem Sohnsein entsprechen, zu den Taten `Christi in uns`.“[34] Es ist der Geist Jesu Christi, den der Begnadete in sich trägt (vgl. Röm 8,9; Gal 4,6). So sind auch bei Paulus Geistbesitz und Christusgemeinschaft nicht voneinander zu trennen.[35] Die Christen erhalten den Geist durch Glauben und Taufe (vgl. Gal 3,14; 1 Kor 6,11). Von diesem Moment an wandelt sich ihr Leben: sie lassen sich vom Geist Gottes, der nun in ihnen wohnt, leiten und belehren (vgl. Röm 8,14; 1 Kor 2,12). Dieser wirkt aber nicht automatisch: Wer den Geist in sich trägt, muß auch nach ihm leben wol-len, er muß das Geschenk aus freier Gnade Tag für Tag verwirklichen.[36] Nur so kann der Geist in uns seine Gaben entfalten und zu einem wirkenden Geist werden.
Wenn bei Paulus vom Geist die Rede ist, ist dabei laut Schmaus, nicht immer die dritte göttliche Person gemeint. Oft wird Christus selbst bzw. die von ihm ausgehende Kraft da-mit beschrieben.[37]
Wenn Paulus vom Geist spricht, dann will er immer davon Zeugnis geben, daß Gott selbst aus sich heraustritt und an uns und in uns handelt.
Das Pneuma, das uns gegeben wird, ist ganz auf Christus bezogen. Zwischen dem Geist und Christus ist keine Trennung möglich, so eine tiefe Gemeinschaft besteht zwischen bei­den.[38]Trotzdem ist keine Identifikation der beiden gemeint.[39] Jeder der beiden „himmlischen Gäste“ verbindet sich mit dem Gläubigen auf andere Weise. Der Heilige Geist ist da-bei das Prinzip des neuen Lebens, er stellt die Gemeinschaft mit Christus her und sichert sie.[40] Der Mensch wird damit zum Eigentum Christi. (Vgl. Röm 8,9)
Der Heilige Geist wird vom auferstandenen Christus, als Gottes Sohn, gesandt. Er ist wie ein Gast im Menschen und schlägt in ihm Wohnung auf (Eph 2,21). „Dieser wird so ein Heiligtum Gottes“[41], ein Tempel, wie es in den Korintherbriefen heißt. Die Einwohnung des Geistes in der Gemeinde und in jedem ihrer Glieder ist eine Dauernde.[42] Sie ist ein „Korre-lat zur festen Treue Gottes“, wie Stalder sagt.[43]
Der Geist erwirkt in uns die Kindschaft und er ist es, der in uns ruft „Abba, Vater!“ (Röm 8,15; Gal 4,6). Es ist der Geist der göttlichen Liebe.( Vgl. Röm 5,5)

3) Dogmatische Aspekte

Aus den biblischen Hinweisen auf eine Sendung des Geistes, auf ein Wohnen Gottes im Menschen hat die theologische Tradition die Lehre von der Einwohnung entfaltet. In der Zeit der Väter kam der Gedanke vor allem im Zusammenhang mit der Trinitätstheologie zur Sprache, später wurde die Einwohnung stärker als Aspekt der Gnadentheologie gese­hen.In diesem Teil kann nicht auf die gesamte geschichtliche Entwicklung der Theologie der Einwohnung samt ihren spezifischen Fragestellungen eingegangen werden. Ich denke, daß dies für diese Arbeit auch nicht relevant ist.[44] Ich habe mich daher entschlossen, lediglich auf zwei Theologen einzugehen, die wichtige Beiträge bezüglich der Theologie der Einwoh-nung geleistet haben: Augustinus und M.J. Scheeben.
Augustinus war der erste westliche Theologe[45], der den Gedanken der Einwohnung aufge­griffen hat und er ist ein Theologe, der die gesamte westliche Theologie stark geprägt hat.
Scheeben greift im 19. Jahrhundert den Gedanken der Einwohnung erneut auf und versucht als erster in diesem Bereich eine Synthese von westlicher und östlicher Theologie.
Bezüglich der theologischen Sicht des Gnadenverständnisses und damit auch in seiner Sicht der Einwohnung ist J. Kentenich deutlich von Scheeben inspiriert worden.[46] Daher wird hier Scheebens Sicht extra dargestellt. Immer wieder bezieht Kentenich sich auch auf kirchliche Dokumente zu diesem Thema, besonders auf die beiden Enzykliken, deren Beitrag zur Einwohnung unter c) dargestellt wird: „Divinum illud munus“ und „Mystici corporis“.
Aufgrund der Zielsetzung dieser Arbeit, die Aktualität der Einwohnung zu untersuchen, soll noch ein kurzer Blick auf die aktuelle Theologie und ihre Tendenzen geworfen werden.

a) Augustinus (354 – 430):

Die Bedeutung des Hauses Gottes liegt für Augustinus, wie Ratzinger nachweist[47], v.a. in der Innerlichkeit des Menschen. Unlöslich ist damit der Gedanke an die Einwohnung Gottes verbunden. Augustinus kann sich „ein Wohnen Gottes nicht anders denken (…) als in der Form geistigen Inseins.“[48]
Die Darlegungen zum Trinitätsmysterium in Augustins Hauptwerk (Confessiones 50) gipfeln in der Lehre von der vergöttlichenden Einwohnung Gottes in der Seele des Menschen.[49] Die personseiende Einheit von Vater und Sohn, der Heilige Geist, der das relationale Wesen Gottes als Liebe, als Person ist, teilt sich uns mit. Der Heilige Geist ist Gott als Geber und Gabe. Die Gnade ist also Selbstmitteilung des Wesens Gottes als Liebe von Vater, Sohn, Geist. Das biblische Fundament für seine Trinitätslehre findet Augustinus in dem Vers Röm 5,5, auf den er immer wieder zurückkommt.
Die trinitarische Akzentuierung der Gnadenbeziehung spielt bei ihm eine wichtige Rolle[50].

a) Die Einwohnung des Heiligen Geistes
Anders als in der Scholastik ist für Augustinus die Einwohnung des Heiligen Geistes der Grund des Gnadenstandes. Der Heilige Geist erscheint als der uns am nächsten stehende in-nere Betätiger der Gnadenbeziehung, wohingegen der erhöhte Christus dem Irdischen rela-tiv fern erscheint.
Charakteristika des Heiligen Geistes sind „communio“, „caritas“ und „donum“:
„Wenn Augustinus von dem Einwohnen des dreieinigen Gottes im Menschen spricht, so bedeutet ihm das Wohnen des Geistes den Besitz des unverdienten Geschenkes seiner sieben Gaben, die Gegenwart des Leben, Liebe wie Gemeinschaft und Einheit ermöglichenden Heiligen Geistes, der Donum, Caritas und Communio in Person ist.“[51]
Der Heilige Geist ist Geber und Gabe der Gottesliebe zugleich und ist damit göttliche Selbstmitteilung aus Gnade in Person. Er bewirkt die Einwohnung der ganzen Dreifaltig­keit.

b) Die Einwohnung des Sohnes
Der einzelne Christ lebt in gnadenhafter Christusgemeinschaft. Diese verdankt er einer Art „Tausch“, den Christus durch seine Inkarnation vollzieht:[52] Christus lebt, liebt, leidet, betet in ihm.

g) Die Einwohnung des Vaters
Durch die Kraft des Geistes und im Leib seines Sohnes vollzieht sich die Einwohnung Gott-Vaters. Der Mensch wird so zum Ort der Begegnung und Vereinigung der Dreieinigkeit.

b) Matthias Josef Scheeben (1835 – 1888):

Nach seiner Eigenaussage hat Scheeben, neben den griechischen Kirchenvätern, stark von Augustinus profitiert.[53] Scheeben gelingt eine Zusammenschau der griechischen und der la-teinischen Theologie.[54] Er geht von dem Geheimnis in Gott, von dem Geheimnis der Drei-faltigkeit aus und entfaltet seine Darlegung der Einwohnung[55] innerhalb der Trinitätslehre.
„Scheeben denkt von der Trinität her, und diese Trinität bleibt Ziel allen kreatürlichen Lebens.“[56]
Als Mitte seines Denkens kann die Gotteskindschaft gesehen werden. So besteht das Ziel der Einwohnung der „gratia increata“ in der Zeugung von „Adoptivkindern Gottes“[57]. Dabei bewirken die geschaffene Gnade und der Heilige Geist gemeinsam die volle Konstituierung einer einzigen Gotteskindschaft.[58]
Scheeben entwickelt den Gedanken einer spezifischen Einwohnung: zwar wohnen im über­natürlichen Lebensgefüge des Menschen alle göttlichen Personen, doch kommt dem Heili­gen Geist dabei eine besondere Rolle zu.

a) Die „inhabitatio propria“ des Heiligen Geistes
Der Hl. Geist ist als erste Frucht der sich verströmenden Liebe Gottes zu verstehen und da-her Grund und Wurzel aller göttlichen Liebestaten.[59]
Der Heilige Geist wohnt im Menschen und dieser wird damit Gottes Raum, sein Tempel. Er heiligt damit den Menschen und schenkt ihm eine größere Würde. Die Kreatur wird zur innigsten Gemeinschaft und Ähnlichkeit des Seins mit Gott erhoben.[60]
Der Heilige Geist erweist sich in der Einwohnung als „causa formalis“, da er die Gottes-kindschaft des Menschen mitbegründet: Die Seele hat durch die „inhabitatio“ an der Heilig-keit der göttlichen Natur Anteil und wird personal in das trinitarische Urgespräch mitein-bezogen.[61]
In der Einwohnung des Geistes sind alle göttlichen Personen anwesend, und zwar so, daß in der Besiegelung mit dem Geist (vgl. Eph 1,13; 4,30), Gemeinschaft mit dem Sohn und dem Vater gestiftet wird. Der Heilige Geist bildet das Band, durch welches die Gemeinschaft mit Vater und Sohn im tiefsten Sinn sowie die Einheit unter den Kreaturen gestiftet und geschenkt wird. „Die Person des Heiligen Geistes vermittelt durch ihre innergöttliche Eigenart, daß eine der Trinität entsprechende innere Beziehung zwischen den Begnadeten und den göttlichen Personen lebendig wird, die deren Eigenart entspricht.“[62]

b) Die Beziehung zum einwohnenden Sohn
Der in der Seele wohnende Geist zieht die Person des Sohnes dorthin. „Der Mensch wird in der Gnade Bruder des Eingeborenen, Glied an seinem Leibe…“[63]
Die Einwohnung des Heiligen Geistes macht die Seele zur Braut des Sohnes. Das von Scheeben gewählte Bild der Vermählung weist auf eine unheimlich tiefe Einheit, ein Eins-werden von Christus und dem Menschen hin. Zur Verdeutlichung dieser Realität verwendet Scheeben erotische Bilder, die an Dichte kaum zu übertreffen sind.[64]

g) Die Beziehung zu Gott-Vater
Durch die Einwohnung des Heiligen Geistes besitzen die Menschen auch den Geist des Va-ters. Dadurch treten sie mit ihm in eine innigste Verbindung. Durch den Heiligen Geist wird die menschliche Seele zur Tochter des Vaters, ihr wird die Gotteskindschaft eingestiftet.
„Es geht Scheeben darum, dass Gott wirklich als Person, mit seiner innersten personalen Struktur die Personmitte des Menschen berührt und sich ihr eint. Obgleich logische Erwägungen eigentlich die Dreipersonalität Gottes ins Innere seines Wesens einzuschließen und nach aussen inkommunikabel zu machen scheinen; obwohl umgekehrt der Mensch die Grenze seiner Endlichkeit nicht überschreiten kann und damit eine eigentliche Berührung mit dem Unendlichen unmöglich scheint – obwohl also von beiden Seiten zwingende Grün-de dagegenzustehen scheinen, will Scheeben den Realismus des Geheimnisses bis zum letzten Punkt durchhalten: Gott hat Wege, um als Person die Person zu berühren, um als Gott wirklich und nicht nur durch Vermittlungen hindurch bei seinem Geschöpf zu sein.“ [65]

c) Aussagen des kirchlichen Lehramtes

Die Einwohnung des Heiligen Geistes wird verbürgt durch eine Reihe kirchlicher Lehr­äußerungen.[66] Am wichtigsten scheinen mir hier die beiden folgenden Enzykliken zu sein, da in ihnen ausführlich von der Einwohnung die Rede ist.

a) Die Enzyklika „Divinum illud munus“ von P. Leo XIII. (9. Mai 1897)
Die Enzyklika betont, daß die Dreifaltigkeit untrennbar ist und daher auch auf untrennbare Weise wirkt. Dennoch können bestimmte Werke besonders der einen oder anderen göttli­chen Person zugeschrieben werden.[67] So ist die Einwohnung als Proprium des Heiligen Geistes zu sehen. Der Geist ist Urheber und Bringer der göttlichen Geschenke und gleichzeitig selbst das größte Geschenk. So „wohnt Gott aus Gnade der gerechten Seele ein wie in einem Tempel, auf ganz innige und einzigartige Weise…“[68] Die Einwohnung wird als „innige Verbindung“ bezeichnet, die anfängliche Ähnlichkeit mit der visio beata hat.[69] In Taufe und Firmung vollzieht sich diese Einwohnung.

b) Die Enzyklika „Mystici corporis“ von P. Pius XII. (29. Juni 1943)
Dieses Rundschreiben, das dem Wesen der Kirche als Leib Christi gewidmet ist, enthält auch einen bemerkenswerten Text über die Einwohnung im Einzelnen. Die „ungeschaffene Gnade“ als Selbstmitteilung Gottes wird hier ausdrücklich ins Auge gefaßt, und es werden Grundsätze zu einer theologisch ausgeglichenen Aussage formuliert, die die ungeschaffene Gnade sowohl vor einer pantheistischen Mißdeutung bewahren als auch davor, sie nur als eine bloße Folge des geschaffenen Gnadenzustandes zu sehen. Ähnlich wie bei Scheeben wird betont, daß die Einwohnung nicht-appropriotischen Charakter hat: „Der Geist Christi ist es, der uns zu Adoptivkindern Gottes gemacht hat.“[70] Die Einwohnung müsse aber, so wie alles, was Gott als letzte Wirkursache betrifft, der ganzen Dreifaltigkeit zugeschrieben werden. Der Geheimnischarakter der „inhabitatio“, den wir auf Erden nie ganz mit dem Verstand erfassen werden, wird betont.[71] Als „Gipfelpunkt“ der Vereinigung wird die Eucharistie gesehen.[72]

d) Tendenzen heutiger Theologie

Nach Minz finden sich in Scheebens Theologie von der Trinität und der Einwohnung In­halte, die für die heutige Theologie wichtig sind.[73] Ein wichtiges Beispiel für eine solche Parallele ist die Theologie von Karl Rahner.

a) Karl Rahner
Rahner bringt als einer der wichtigsten Theologen unseres Jahrhunderts die Gnadenlehre zu einem Höhepunkt. Das Zentrum seiner Lehre liegt im Verständnis der Offenbarung des dreieinigen Gottes als Selbstmitteilung in Wahrheit und Leben, die den Menschen in seiner transzendentalen Verwiesenheit zu sich selbst gerade in der radikalen Weggegebenheit an Gott in dessen vergöttlichende Gemeinschaft bringt. [74]
Mit dieser Selbstmitteilung, die bei Rahner ein Schlüsselbegriff ist, ist die Wirklichkeit der gratia increata kategorialisiert. „Selbstmitteilung Gottes besagt also, daß das Mitgeteilte wirklich Gott in seinem eigenen Sein und so gerade die Mitteilung zum Erfassen und Ha­ben Gottes in unmittelbarer Anschauung und Liebe ist.“[75]
Rahner kommt zu dem Schluß, daß man durchaus von einer nicht-appropriierten Einwoh­nung des Heiligen Geistes sprechen könne.[76]

b) weitere wichtige Tendenzen heutiger Gnadentheologie
Innerhalb der Dogmatik ist die Gnadentheologie stark in den Hintergrund geraten. Die Verbindlichkeit und Relevanz der traditionellen Fragestellungen der Gnadenlehre werden immer fragwürdiger. Heutige Theologen stellen eher die Frage nach dem Erfahrungshorizont der Gnade und dem Zusammenhang zwischen der Realität der Gnade mit der Wirklichkeit des Menschen. [77]
So stellt sich in der neueren Gnadentheologie auch kaum mehr die Frage nach der Diffe­renzierungsweise der Gnade. Die ungeschaffene Gnade erhält eine klare Vorzugsstellung, z.B. in der Erkenntnis Rahners, „daß mit der Schrift und den Vätern die Mitteilung der ungeschaffenen Gnade als der geschaffenen Gnade unter bestimmter Rücksicht logisch und sachlich vorausgehend gedacht werden kann.“[78]
Zwischen der traditionellen westlichen Gnadenlehre und der Pneumatologie ist ein großer Riß entstanden. So zeugen viele neuere Entwürfe innerhalb der Gnadenlehre von einem besonderen pneumatologischen Defizit. Lehmann und andere Theologen[79] fordern daher eine stärkere Verschränkung dieser beiden theologischen Disziplinen: „Eine Erneuerung ist also nur möglich, wenn die Pneumatologie so etwas wie ein bleibendes Wasserzeichen oder ein wirksames Strukturgitter der Gnadenlehre wird…. In welchem Maße würde die Gnadenlehre lebendiger, wenn der alte Topoi, z.B. von den `Gaben des Geistes`, von den `Früchten des Geistes` und von der Einwohnung des Geistes in jedem Gerechten, wieder lebendig werden könnten! Die Gnadentheologie braucht eine neue Zukunft.“[80]

4) Die marianische Dimension

Ein „Modellfall“ der Einwohnung Gottes im Menschen ist Maria. In ihr hat Gott als erstes und auf besondere Weise Wohnung genommen. Maria selbst wird dabei als Heiligtum gesehen, als Wohnung Gottes unter den Menschen. Hierbei lassen sich verschiedene Dimensionen unterscheiden:

a) Die leibliche und geistige Mutterschaft Mariens

In Christus ist Gott den Menschen so nahe gekommen, daß eine menschliche Mutter ihn leibhaftig tragen und in die Welt bringen durfte. In der Verkündigungsstunde sagt sie ihr „Ja“ und öffnet sich damit ganz für Gott. Sie trägt Gottes Sohn unter ihrem Herzen.
Sie trägt ihn zu Elisabeth (Lk 1,39-56). Gerade in der Perikope der Heimsuchung zeigt sich die innerliche Verknüpfung des Marien- und Christusgeheimnisses.[81] Von verschiedensten Theologen wurden hier Parallelen gesehen zur alttestamentlichen Bundeslade: Der bestim­mende Leitgedanke dieser Erzählung ist: „Jesus ist unterwegs, das Ziel ist der Tempel von Jerusalem; Maria, die ihn trägt, ist Typus der Bundeslade.“[82] So ist dieser Titel in die Lauretanische Litanei eingegangen.[83]  Maria steht dadurch in einer Nähe zu Jesus, wie sie größer kaum denkbar ist: sie ist seine Mutter, sie ist die Christusgebärerin. Maria wird bei Lukas zur Mutter des Messias und zum lebendigen Tempel, in dem Gott Wohnung nimmt.[84] Dies schließt nach Fuchs „nicht aus, sondern ein, daß letztlich Jesus selbst und durch ihn die ganze Kirche und jeder Christ, lebendiger Tempel ist.“[85]
Diese Tatsache bringt Maria gleichsam in ein besonderes Verhältnis zur Dreifaltigkeit. Ihre Beziehung zu Christus steht dabei im Vordergrund: sie ist ganz auf ihn hingeordnet. Ihre Mutterschaft erschöpft sich nicht in einem rein biologischen, physischen Dienst: sie steht in ihrem ganzen Leben in einem besonders tiefen Verhältnis zu Christus.
Augustinus kommt zu der Erkenntnis, daß Maria schon vor der leiblichen Empfängnis ih­rem Sohn verbunden war. Er sagt: „Seliger ist Maria dadurch, daß sie den Glauben an Christus vollzog,… als daß sie das Fleisch Christi empfing…. Die mütterliche Nähe hätte ihr nichts genützt, wenn sie nicht Christus im Herzen getragen hätte.“[86] Diese höhere Be­wertung der Empfängnis im Glauben gegenüber der Empfängnis im Leib, ist in der Väter­zeit immer wieder aufgegriffen worden: Maria ist die Braut Christi, weil sie die den Sohn Gottes im Glauben empfangende Mutter Christi ist.
Auch Scheeben entfaltet in seiner Mariologie die übernatürliche geistige Vereinigung der Person Mariens mit der göttlichen Person ihres Sohnes. Diese Union wird dann bezeichnet als „gottesbräutliche Mutterschaft“, „gottesmütterliche Brautschaft“ oder als „Heiligtum Gottes“.
Kentenich greift den Gedanken der Brautschaft auf. Er wird bei ihm zum Synonym für Christusergriffenheit und Christusinnigkeit[87] und findet sich oft in der Formel, die die Be­ziehung Marias zur Dreifaltigkeit ausdrückt: Kind des Vaters, Braut[88] des Sohnes, Gefäß (Heiligtum) des Heiligen Geistes.[89] Er sieht die Brautschaft als Synonym für die Gliedschaft am Leib Christi[90], deren tiefe Verbindung er oft mit dem Ausdruck „Zweieinheit“[91] beschreibt.[92] Der Gedanke der Brautschaft hat seine Grundlage v.a. im Johannesevange­lium, wie Fuchs nachweist.[93]

b) Tempel des Geistes[94] – erfüllt vom Heiligen Geist

Die Gottesmutter hat den Heiligen Geist in einem Ausmaße in sich gehabt, wie es sonst in keinem Geschöpf der Fall ist und in einer Zeit, in der dies völlig unbekannt war. Gott selbst schafft sich den Ort, seiner Menschwerdung: er erwählt einen Menschen, Maria, und er ge-staltet diesen Menschen, damit sich in ihm Diesseits und Jenseits verbinden können. In der Immaculata Conceptio glaubt die Kirche, daß Maria von Gott ganz auf ihn hin geschaffen wurde: ohne Sünde. Das Neue Testament drückt dies in den Wendungen „voll der Gnade“, „der Herr ist mit dir“ und „Der Heilige Geist wird über dich kommen und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten“[95] aus.
Es ist die personhafte Liebe in Gott, der Hl. Geist, der die Erschaffung Mariens von An­fang an durchwohnt, ihr einwohnt und in ihr sich mit dem Vater und dem Sohn abspiegelt. Kolbe sieht die Immaculata daher in einzigartiger Weise mit dem Hl. Geist verbunden.[96] Die Einwohnung des Heiligen Geistes, die bei jedem Christen in der Taufe geschieht, erreicht bei ihr die denkbar höchste Vollkommenheit. Sie ist daher besonders „Werk und Werkzeug des Hl. Geistes“. Das Konzil nennt sie daher „Heiligtum des Heiligen Geistes“ (LG 53).
Die Immaculata sieht Kentenich primär als Menschen der „natürlichen und übernatürlichen Lebensfülle.“[97] Mit „natürlicher Lebensfülle“ wird hierbei die vollkommene Entfaltung und Integration des Menschen bezeichnet, mit „übernatürlicher Lebensfülle“ ihr Gnadenreichtum.[98]In diesem Dogma wird nach Kentenich nicht primär ein besonderes Privileg Marias her­vorgehoben, sondern in ihm schützt Gott die Würde des Menschen. Er betrachtet dieses, wie auch insgesamt die Person Marias, also besonders unter anthropologischem Gesichtspunkt: Sie ist die „Vorerlöste“. Wie Maria durch die Erlösungsgnade in einzigartiger Weise beschenkt wurde, so schätzt Gott jeden einzelnen und will ihn durch die Gnade beschenken.[99] Maria antizipiert, wozu alle bestimmt sind: In ihr zeigt sich, daß der Mensch dazu bestimmt ist, „die ganze und volle Selbstschenkung Gottes entgegenzunehmen.“[100]
Ein weiterer biblischer Titel, der in der Theologie auf Maria Anwendung findet, ist der der „Tochter Zion“. Dieser Vergleich findet sich v.a. bei den Kirchenvätern.[101] Zion, die heilige Stadt Jerusalem, in deren Mitte Gott wohnt ist eigentlich ein alttestamentliches Bild
(Zef 3,14-18). Nach Fuchs besteht ein deutlicher Bezug zwischen Lk 1,28-31 und Zef 3,14-18.[102]Maria erscheint als das vollkommenste Glied der endzeitlichen Braut Jahwes, des Leibes Christi in seiner Totalität. Sie gewinnt damit eine prophetische Bedeutung: sie ist Tochter des endzeitlichen Zions.[103]

c) Eschatologischer Ausblick

Die Kirche glaubt im Dogma der Assumptio[104] Maria als vollerlöst und heilig an der Seite Christi im Himmel. Nach Boff bedeutet dies „für Maria das endgültige Zusammensein mit ihrem Sohn“.[105] Es lohnt sich meiner Meinung nach, hier einen Blick auf die Frau in der Apokalypse zu werfen. Mehrere Exegeten wenden dieses Bild auf Maria an.[106] In den verwendeten Bildern scheint einiges mit anzuklingen, was für unser Thema relevant sein könnte. Neben den schon bekannten Bildern des Tempels und der Bundeslade, halte ich den Ausdruck “Frau von der Sonne umkleidet“ (Offb 12,1) für wichtig. Für uns Christen ist die Sonne ein Bild für Christus, besonders für den auferstandenen Christus. Wenn die Frau nun von der Sonne umkleidet ist, könnte das nicht darauf hinweisen, daß sie ganz von Christus[107] durchstrahlt und erfüllt ist? Die vollerlöste[108]himmlische Maria erscheint also in noch tieferer Verbindung mit Gott als die irdische Maria. „ Ihre »Aufnahme in den Himmel« bedeutete die Ermöglichung einer um so personaleren Nähe.“[109] So kann Kentenich sagen: „Wie Gott sie (Maria) von Ewigkeit her geplant hat, so tritt sie ins Leben, so geht sie über die Bühne der Welt, so ist sie jetzt auch oben im Himmel tätig: In allen
Situationen, in allen Stadien ihres Lebens ist sie vollkommen aufgesogen von der Person und dem Interesse des Heilandes.“[110] Sie ist somit der Typus der ganzheitlichen Hinord-nung des Menschen auf Gott, den Schöpfer und den Vollender.

d) Bedeutung für J. Kentenich

Maria wird damit zum Urbild der Gottbezogenheit jedes Erlösten. Sie zeigt die dem Men­schen angemessene Haltung gegenüber dem Handeln Gottes: es ist die radikale Offenheit für Gott, die ihn an sich handeln läßt und ein volles „Ja“ sagt zu seinen Plänen, auch wenn sie deren Ausgang nicht abschätzen kann. Ihre Haltung ist geprägt von Bereitschaft und Hingabe an den Gott, der in ihr ist. Maria wird aber nicht rein passiv von Gott benutzt: er will ihr „Ja“ und ihr Mitwirken. Maria stellt sich ihm zur Verfügung und wird so zu sei­nem Werkzeug. In dieser Haltung sollten die Christen Maria ähnlich werden. Kentenich empfiehlt hierfür nicht nur Maria als Vorbild zu nehmen; er möchte die Menschen zu einer persönlichen Beziehung zu Maria führen, da er diese als wichtige Hilfe zur Ausprägung der marianischen Haltung, und damit einem tiefen persönlichen Verhältnis zum dreifaltigen Gott sieht.[111]
Die Originalität Kentenichs im Marianischen besteht weniger in der Theologie, sondern in seiner pädagogischen und pastoralen Dimension.[112] „Was wir an der Gottesmutter wahr­nehmen, das ist – wenn auch in schattenhafter Weise – jeweils der Sinn und Zweck unseres eigenen Lebens.“[113]So hat auch das Herzensheiligtum bei ihm jene stark marianische Di­mension.[114]

5) Der Himmel in uns

a) Begriffsklärung „Himmel“

Schaut man im Lexikon den Begriff „Himmel“ nach, so wird zuerst auf den „sichtbaren Himmel“ verwiesen, das Gewölbe, das sich über dem Horizont des Beobachters aufspannt.
In der Theologie[115] wird Himmel erklärt, als Lebensgemeinschaft mit dem sich unmittelbar zeigenden Gott und der zum endgültigen Ziele gelangten Menschheit. In der Bibel bedeutet es gleichzeitig das Himmelsgewölbe und den Wohnort Gottes.[116]
Das Wort Himmel ist trotzdem weniger räumlich gemeint, sondern eher als ein Wort der Qualität. Es ist nach Schmaus vor allem eine Symbolbezeichnung für Gott.[117] Im Himmel zu sein, heißt also Lebensgemeinschaft mit dem dreifaltigen Gott zu haben. Gott schenkt sich dem Menschen in einer vorbehaltlosen Weise, unverborgen, für immer. Die Sehnsucht nach Gott findet hier ihre endgültige Erfüllung und der Mensch seine Vollendung.[118]
Vergleicht man diese inhaltlichen Beschreibungen mit dem bisher gesagten von der Ein-wohnung, so fällt auf, daß vieles von dem „himmlischen Zustand“ anfanghaft schon in unserem jetzigen Leben zu finden ist und der Himmel sozusagen die vollkommene Entfaltung desselben ist. „So ist der begnadete Mensch auch schon in seiner Pilgerzeit in einem gewissen Sinne in den Himmel versetzt.“[119]
Kentenich kommt zu einer ähnlichen Sicht wie Schmaus:

b) Die neue Sicht des Himmels: der Himmel in uns

Für Kentenich ist des Wort „Himmel“ Synonym für den Ort, wo Gott wohnt. Da, wie oben gezeigt, Gott auch im Menschen wohnt, kommt er zu dem Schluß, daß der Himmel im Menschen zu finden sein muß. „Himmel, worin er besteht? In einer außergewöhnlichen Liebesgemeinschaft mit dem dreifaltigen Gott … Tabernaculum Dei cum homnibus:[120] eine Lebensgemeinschaft mit dem dreifaltigen Gott, zwischen Seele und Gott und zwischen der Gemeinschaftsseele und Gott. … wann haben wir den Himmel hier auf Erden, soweit das möglich ist? Wenn wir hineingewachsen sind – einzeln und als Gemeinschaft – hinein in die Gemeinschaft mit dem dreifaltigen Gott.“[121]
Vor allem aufgrund der aufkommenden Weltraumfahrt und der Feststellung der russischen Astronauten, sie haben Gott nicht finden können, betont Kentenich stark, daß Gott nicht im Weltraum zu finden sei, sondern, daß wir Gott nur finden werden, wenn wir ihn in uns [122] und in anderen Menschen suchen[123]. Er wird sich darüber bewußt, daß Himmel nicht mehr mit „oben“ und Hölle nicht mehr mit „unten“ gleichgesetzt werden können, wie das in der Vergangenheit oft getan wurde. Betrachtet man unter diesem Aspekt die Glaubenswahrheiten und die Bibel, so bekommt manches einen neuen Sinn. Kentenich zeigt das an dem paulinischen Zitat: „Euer Wandel soll im Himmel sein“.[124] Dieses Wort bekommt eine andere Bedeutung, wenn ich hier den „Himmel in mir“ einsetze.
Trotz dieser Betonung des Himmels in uns, setzt Kentenich aber nicht die irdische Gottesbegegnung mit der endzeitlichen auf die gleiche Ebene. Er betont, daß es Unterschiede zwischen dem diesseitigen und jenseitigen Himmel gebe.[125] Ziel ist und bleibt bei ihm die Vollendung des Menschen im „Himmel“[126], die visio beata. Der Weg dorthin besteht für ihn aber in einem Leben mit dem in mir wohnenden Gott: „ Es genügt also nicht zu sagen: ‘Ich komme in den Himmel‘. Um in den Himmel zu kommen, muß ich jetzt schon im `Himmel` sein.“[127] Es geht darum, in diesem „Himmel“ heimisch zu werden und es zu bleiben.

6) Der nahe Gott

Die zentrale Erfahrung des „Wohnen Gottes“ im Menschen, die durch die Einwohnung in den Vordergrund gerückt wird, erfährt die ganze jenseitige Welt in ihrer Immanenz. Gott ist nicht nur der ferne, sondern auch der nahe Gott. Es ist der Gott, der in mir wohnt, der sich mir mitteilt und sich erfahrbar macht. In dieser Gottesauffassung und -erfahrung lie­gen zwei deutliche Akzentverschiebungen gegenüber der herkömmlichen:

a) Der immanente Gott

Die Immanenz Gottes wird besonders betont gegenüber der Transzendenz Gottes.
Die Theologie lehrt, daß Gott der Welt immanent ist, das heißt, in der Welt erfahrbar ist. Der Schöpfer ist in allen geschaffenen Dingen anwesend. Überall blickt uns das Antlitz der Person-Liebe Gottes entgegen; jedes Ding und jedes Wesen kann für den Menschen zum Transparent der Liebe Gottes werden. Die Dinge haben also neben ihrem Eigenwert, den die Wissenschaft erforscht, noch einen bildlichen Wert, einen Symbolwert. Gott paßt sich damit der sinnenhaften Natur des Menschen an. Er macht sich erfahrbar und offenbart sich, indem er den Menschen „jederzeit in den geschaffenen Dingen Zeugnis von sich“ (DV 3) gibt. Diese Offenbarung ist eine Selbstmitteilung Gottes[128]. Er teilt nicht nur etwas über sich mit, sondern sich selbst.

b) Die Gegenwart Gottes im Menschen

Der Gott, der in allen Geschöpfen zu finden ist, ist im Menschen auf ganz besondere Weise gegenwärtig[129]: er wohnt in seinem Innersten und lebt in ihm. Er will dem Menschen nahe sein, bei, mit und in ihm sein. So offenbart er sich dem Menschen, indem er sich ihm schenkt[130]. In der Sprechweise Kentenichs ist es der Gott des menschlichen Herzens, der akzentuiert wird: „Der Vatergott wohnt also in uns, nicht nur über uns… Der Gott des Lebens, der unser äußeres Schicksal in Händen hält, steht nunmehr vor uns als der Gott unseres Herzens.“ [131] Die Betonung des Gottes, der in mir wohnt, hält Kentenich in einer Zeit, in der es immer schwieriger wird, Gott in seinem Alltag und in der Welt zu finden, für ganz wesentlich.[132]
Hier liegt eine deutliche Akzentverschiebung zugunsten des immanenten, nahen Gottes vor. Dessen muß man sich bei der Behandlung dieses Themas immer bewußt bleiben. Trotz der Gefahr, die darin liegt, betont Kentenich immer wieder diese Seite Gottes, als diejenige die der Mensch unserer Zeit braucht:[133] „Es gibt nicht nur eine Transzendenz, sondern auch ei-ne Immanenz Gottes. Gott in Ihnen, Gott in mir! Der heutige Mensch braucht beides, die Transzendenz und die Immanenz Gottes, aber weiteste Strecken müssen wir uns der Imma­nenz Gottes schenken. Was heißt das? Gott in den Dingen sehen… Hätten wir heute nur mehr Immanenz Gottes, hätten wir auch mehr Transzendenz.“[134]
Durch diese Akzentverlagerung will Kentenich dem modernen Menschen helfen, das biblische Gottesbild zurückzugewinnen: der Gott, der mit uns geht und für uns sorgt.[135]


[1] Obwohl es möglich ist, im AT Ansätze für die Einwohnung zu sehen, ist es nach Neufeld sachentsprechender, die Einwohnung erst durch die neutestamentliche Offenbarung zu begründen.

Vgl. Neufeld: Einwohnung des Hl. Geistes. In: Lexikon der katholischen Dogmatik, 114f.

[2] Zu der Zeit zu der Kentenich gelebt hat, herrscht ein starker Primat der Dogmatik innerhalb der Theologie. Daher finde ich es bemerkenswert, daß er seine Arbeit grundsätzlich auch bibeltheologisch begründete, wenn dies auch im Vergleich zu unserer heutigen Theologie eher großflächig und ungenau erscheinen mag.

[3] Schwank: Evangelium nach Johannes, 367.

[4] Vgl. ebd.

[5] Vgl. Gnilka: Johannes-Evangelium, 115.

Schnackenburg: Das Johannesevangelium, 90.

[6] Vgl. Schwank Evangelium nach Johannes, 368.

[7] Zur Erklärung des Wortes „wohnen“ und seiner Bedeutung siehe II 1c).

[8] Es fällt auf, die Verwendung des Verbes „halten/festhalten“ immer im Zusammenhang mit dem  Verb „lieben“ V. 15.21.23.

[9] Schnackenburg: Das Johannesevangelium, 93.

[10] ebd., 86.

[11] Schlier: Der Römerbrief, 246.

[12] Vgl. Merklein: Der erste Brief an die Korinther. Kap. 1-4, 272.

[13] Sie begegnet uns auch an anderen Stellen im NT. Vgl. Eph 2,20f.;  1 Petr 2,4. 4,17.

[14] Vgl. Ex 25,8; 29,45f; Lev 26,11; 1Chr 23,25; Ez 37,27. u.a.

[15] Vgl. Ortkemper: 1. Korintherbrief, 66f.

[16] Vgl. Klauck: 2. Korintherbrief, 26.

[17] ebd.

[18] Vgl. Lang: Die Briefe an die Korinther, 260.

[19] Vgl. Klauck: 2. Korintherbrief, 27.

[20] Siehe auch die Ausführungen zu „Siegel“ unter II 1e).

[21] Vgl. Wolf: Ihm heilig sein. In: Oktoberwoche 1995, 160-174, hier 162.

[22] Vgl. Schnackenburg: Die Johannesbriefe, 58.

[23] ebd.

[24] Vgl. ebd.

[25] Dies bedeutet nach Conzelmann nicht, daß durch Christus ein Aufstieg zu Gott möglich wäre, sondern, daß die Seinen in ihm ein unmittelbares Verhältnis zum Vater haben. Vgl. Conzelmann: Grundriß der Theologie des Neuen Testaments, 382.

[26] Schnackenburg: Die Johannesbriefe, 62.

[27] Vgl. ebd., 94.

[28] Vgl. Joh 15,16: „…daß ihr euch aufmacht und reiche Frucht bringt…“

[29] Nach Gnilka findet sich diese Formel über 160 mal im Corpus Paulinum.  Vgl. Gnilka: Der Epheserbrief, 66.

[30] Schmaus: Katholische Dogmatik. Bd. III/2, 77.

[31] Vgl. Conzelmann: Grundriß einer Theologie des Neuen Testaments, 402.

[32] Zur genaueren Erklärung des Wortes „parakletos“ siehe II 1a sowie Schmaus: Katholische Dogmatik. Bd. III/2, 82.

[33] Vgl. Schmaus: Katholische Dogmatik. Bd. III/2, 70.

[34] Congar: Der Heilige Geist, 44.

[35] Vgl. Röm 8,9.14; 1 Kor 6,17.

[36] Röm 8,12f.; 1 Kor 3,16f.; Gal 5,25f.

[37] Schmaus: Katholische Dogmatik. Bd. III/2, 71.

[38] Daher werden viele Wirkungen unterschiedslos Christus und dem Geist zugeschrieben und die Formel „in Christus“ und „im Geist“ oft ohne Unterscheidung verwendet. Vgl. Congar: Der Heilige Geist, 51f.

[39] Vgl. Stalder: Das Werk des Geistes, 427.

[40] Diese innige Gemeinschaft wird nur ausgesagt für die Beziehung Christus-Mensch; für die Beziehung Mensch-Hl. Geist wird sie nicht ausgesagt. Ohne den Geist kann die Verbundenheit mit Christus aber nicht entstehen.

[41] Schmaus: Katholische Dogamtik. Bd. III/2, 72.

[42] Vgl. Stalder: Das Werk des Geistes, 435.

[43] ebd., 434.

[44] In der heutigen Theologie haben die traditionellen Streitpunkte (z.B.: appropriotische oder nicht-appropriotische Einwohnung; Hl. Geist als causa formalis oder causa efficiens) auch stark an Bedeutung verloren.Vgl. II/3db.

[45] In der östlichen Theologie war der Gedanke der Einwohnung bereits früher und auch stärker entfaltet. Aufgrund seines geringen Einflusses auf unsere Theologie wird ich hier aber auf eine eigene Darstellung verzichtet.

[46] Vgl. Amberger: Gnade. In: Schönstatt-Lexikon, 126.

[47] Vgl. Ratzinger: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, 36-38.

[48] ebd., 37.

[49] Vgl. Müller: Gnadenlehre. Bd. I, 178.

[50] Vgl. Ganoczy: Aus seiner Fülle haben wir alle empfangen, 133-135.

[51] Hilberath: Pneumatologie, 505.

[52] Er „ist herabgestiegen, damit wir aufsteigen, und, verbleibend in seiner Natur, ist er Teilnehmer an unserer Natur geworden, damit wir, verbleibend in unserer Natur, zum Teilhaber seiner Natur gemacht werden.“ Zit. nach Ganoczy: Aus seiner Fülle haben wir empfangen, 134.

[53] Müller: Die Gnade Christi, 90.

[54] Eine genauere Darstellung bezüglich der inhabitatio-Lehre unter Reflexion der Frage nach der Einwohnung als geschaffene oder ungeschaffene Gnade, ebenso der Frage nach dem Hl.Geist als Form- oder Wirkursache. Siehe: ebd., 165-171.

[55] Die hier dargestellte Sicht Scheebens ist die in den „Mysterien des Christentums“ und dem „Handbuch der katholischen Dogmatik“als nichtappropiierte Einwohnung. Der Erkenntnisprozeß Scheebens und seine Wandlung in dieser Frage kann hier leider nicht reflektiert werden. Siehe auch ebd., 121-259.

[56] Minz, Communio Spiritus Sancti, 182.

[57] So bildet nach Minz die „inhabitatio propria“ die Formalursache der Gotteskindschaft. Vgl. ebd., 194.

[58] Vgl. ebd., 182f.

[59] Vgl. Müller: Die Gnade Christi, 154.

[60] Nach Minz ist diese Kindschaftswürde höher und voller als im Falle der gratia creata. Vgl. Minz: Communio Spiritu Sancti, 186.

[61] Vgl. ebd., 187.

[62] Breuning: Trinitarische Theologie als Quelle einer Erneuerung des Glaubens, 174.

[63] Beumer: Die Einwohnung der drei göttlichen Personen, 512.

[64] Vgl. Minz: Communio Spiritu Sancti, 189.

[65] J. Ratzinger: Geleitwort. In: Scheeben teologo cattolico, 12f. Zit. nach: ebd., 200.

[66] Neben den hier erwähnten, hat auch das Konzil von Trient, die Schrift zur Verurteilung des Bajus sowie das Symbolum des Epiphanius die Einwohnung bezeugt. Vgl. Schmaus, Katholische Dogmatik III/2, 63.

[67] Vgl. DS, 3326

[68] ebd, 3330

[69] DS, 3331

[70] Mystici corporis, 466, S. 308.

[71] ebd., 491, S. 325.

[72] ebd. 492, S. 326.

[73] Vgl. Minz: Communio Spiritus Sancti; 196 i.bes. Anm. 105.

[74] Vgl. zu diesem Thema auch Rahner: Grundkurs des Glaubens, 35-52.

[75] ebd., 124.

[76] Vgl. Minz: Communio Spiritus Sancti, 198.

[77] Vgl. Lehmann: Heiliger Geist, Befreiung zum Menschsein – Teilhabe am göttlichen Leben, 187.

[78] Rahner: Schriften zur Theologie I, 362. Zit. nach: ebd., 198.

[79] Vgl. auch Greshake: Geschenkte Freiheit, 132. Schütz: Einführung in die Pneumatologie, 25-30.

[80] Lehmann: Heiliger Geist, Befreiung zum Menschsein – Teilhabe am göttlichen Leben, S. 202, 204.

[81] Vgl. die Parallelisierung von Lk 1,39-56 und 2 Sam 6, 2-11 bei Fuchs: Maria, frauliches Vorbild christlichen Lebens, 112f.; Boff: Das mütterliche Antlitz Gottes, 126.

[82] Fuchs: Maria, frauliches Vorbild christlichen Lebens, 113.

[83] Gotteslob, Nr. 769: „Du Bundeslade Gottes“.

[84] Vgl. Fuchs: Maria, frauliches Vorbild christlichen Lebens, 125.

[85] ebd., 110.

[86] Augustinus: De sancta virginitate (3), Predigt 291. Zit. nach: Schmaus: Der Glaube der Kirche.

Bd. V/5, 86.

[87] Vgl. Kentenich: Nova creatura in Jesu et Maria, 24.

[88] Zur weiteren Erklärung des Brautgedankens siehe Vautier: Maria, die Erzieherin, 80f. 248f.

[89] Vgl. ebd., 81.

[90] Vgl. Vautier: Maria, die Erzieherin, 249. Kentenich: Nova creatura in Jesu et Maria, 21.

[91] Den Ausdruck „Zweieinheit“ verwendet Kentenich generell für die enge Beziehung zweier Personen, besonders für die Ehe. Vgl. Vautier: Maria, die Erzieherin, 249.

[92] Diese enge Verbindung zwischen Christus und Maria sieht Vautier als „Urgestein“ des kentenichschen Marienbildes. ebd., 67.

[93] Fuchs: Maria, frauliches Vorbild christlichen Lebens, 124-128.

[94] Vgl. Maiandachten, 348.

[95] Vgl. Lk 1,28; 1,30; 1,35.

[96] Zu diesem Abschnitt vgl. Fuchs: Maria, frauliches Vorbild christlichen Lebens, 156f.

[97] Kentenich: Grundriß einer neuzeitlichen Pädagogik, 258. Besonders bemerkenswert finde ich an seiner Definition, daß er die Immaculata Conceptio nicht negativ definiert (makellos, sündenlos,…), sondern in der Lebensfülle eine positive und erstrebenswerte Definiton wählt.

[98] Vgl. Vautier: Maria, die Erzieherin, 69.

[99] Siehe auch Punkt V 1a.

[100] Boff: Das mütterliche Antlitz Gottes, 143.

[101] Vgl. Wolf: Zum Heiligtum werden. In: Oktoberwoche 1995, 149-159, hier: 159.

[102] Vgl. Fuchs: Maria, frauliches Vorbild christlichen Lebens, 107.

[103] Vgl. ebd., 108f.

[104] Von diesem Dogma aus lohnt es sich meiner Meinung nach auch einen Blick auf die christliche Auffassung des menschlichen Leibes zu werfen: Maria wurde mit Leib und Seele in den Himmel aufgenommen. Damit wird eine besondere Würde auch des menschlichen Leibes angesprochen. Siehe zu dieser Frage auch Punkt V 4.

[105] Boff: Das mütterliche Antlitz Gottes, 180.

[106] Die Diskussion, ob mit der apokalyptischen Frau auch Maria gemeint sein könnte, oder nur das endzeitliche Gottesvolk kann und soll hier nicht geführt werden. Vgl dazu Fuchs: Maria, frauliches Vorbild christlichen Lebens, 128-135.

[107] und damit auch vom Dreifaltigen Gott, denn schließlich werden alle göttlichen Werke den drei göttlichen Personen gemeinsam zugeschrieben. Vgl. Schmaus: Der Glaube der Kirche, Bd. V/5, 201.

[108] „Immer ist das christliche Dasein eine Teilnahme an der Herrlichkeit des Auferstandenen und in den Himmel Aufgefahrenen. Aber bei allen andern Menschen erhält diese Teilnahme ihre letzte ausgereifte Gestalt erst bei der Wiederkunft Christi. Bei Maria entfaltete sie sich schon innerhalb dieser Weltzeit zu ihrer endgültigen Form.“ ebd., 256.

[109] ebd., 296.

[110] Kentenich: Maria, Mutter und Erzieherin, 63.

[111] Vgl. Vautier: Maria. In: Schönstatt-Lexikon, 242-246.

[112] Vgl. auch: ebd., 243.

[113] J. Kentenich, Dankeswoche. Zit. nach: King: Marianische Bundesspiritualität, 236.

[114] Das zeigt sich z.B. im folgenden Gebet, das die Mütter und verheirateten Frauen in der SchönstattBewegung zu ihrem Jahresthema 1996 formulierten: „Maria, du bist die Frau, die ganz von Christus erfüllt war, die ihn zur Welt und zu den Menschen brachte. Wenn ich auf dich schaue, entdecke ich ihn. Wenn ich dir begegne, begegne ich dem, der deine lebendige Mitte ist.(..-)Hilf mir, mein Leben aus der liebenden Verbundenheit mit dem in mir wohnenden Gott zu gestalten. Vertiefe meinen Glauben und die Freude, daß ich ihn, die größte Kostbarkeit in meinem Herzen tragen darf. Laß mich in allen Situationen und Herausforderungen, die meinen Alltag prägen, immer neu erfahren: „Er ist in mir. Er ist ständig in mir.“ (J.K.). Er möchte mich beschenken und begleiten. Hilf mir, Christus Raum in meinem Leben zu geben und selbst zu einem Raum für ihn zu werden: zur lebendigen Monstranz, die ihn sichtbar macht und ausstrahlt….“

Zitiert nach der Arbeitshilfe: Schönstatt-Mütterliga. Jahresarbeit 1996, 18.

[115] Der folgende Abschnitt bezieht sich hauptsächlich auf Schmaus: Der Glaube der Kirche. Bd. VI/2, 243253.

[116] Daher öffnet sich im NT der Himmel, wenn Gott zu den Menschen sprechen will. Vgl. Mt 3,17, Joh 12,28.

[117] Schmaus: Der Glaube der Kirche. Bd. VI/2, 244.

[118] Vgl. Brückner: Himmel. In: LThK. Bd. V, 117f.

[119] Schmaus, Katholische Dogmatik. Bd. III/2, 88.

[120] Das Zelt Gottes unter den Menschen.

[121] Kentenich: Vortrag v. 16.07.1967. In: Wegweisungen unseres Gründers. Als Manuskript hg. v. Sekretariat der Schönstatt-Familienliga. 2. überarb. Aufl. Vallendar: o.J., 33.

[122] „Und dann das Wesentlichste – im Zusammenhang mit der Eroberung des Weltraumes. Wir lächeln darüber, wenn die Bolschewisten das jetzt ausnützen und sagen: Wir sind nirgendwo (im Weltall) dem lieben Gott begegnet! – Das wird morgen für das Volk ein Problem, wenn es fragt: Wo ist der Himmel? Der Himmel ist das Herzensheiligtum! … Mein Herzensheiligtum ist der Himmel Gottes, und der Himmel Gottes ist Morgen mein Himmel.“ Kentenich, Rom-Vorträge I, Vortrag v. 19.11.1965. Zit. nach: Kentenich: Texte über das Herzensheiligtum, 57

[123] „Wo ist der Himmel Gottes für mich? Das ist mein Herz, das ist das Herz meiner Gefolgschaft. Das muß ich gläubig durchsichtig machen, ob das Mägdlein, ob das Frau ist, ob sie so oder so gekleidet ist.“ Kentenich, Rom-Vorträge I, Vortrag v. 02.11.1965, zit nach: Kentenich: Texte über das Herzensheiligtum, 70.

[124] Phil 3,20; Vgl. Kentenich: Rom-Vorträge I, Vortrag v. 02.11.1965. In: ebd., 70.

[125] „Der Unterschied besteht darin, daß wir im diesseitigen Himmel den dreifaltigen Gott nur im Glauben schauen, und im jenseitigen Himmel sehen wir ihn von Angesicht zu Angesicht.“ Kentenich: Mein Herz – Dein Heiligtum, 30. Deutlich wird der Unterschied auch, wenn Kentenich manchmal für den diesseitigen Himmel den Ausdruck „ein Stück Himmel“ verwendet. Vgl. Kentenich: Marienlohn, 56.

[126] „Wir harren also darauf, daß die Kindschaft Gottes in uns vollendet wird in der »Visio beata«, in der seligen Anschauung Gottes. Wir harren darauf, daß wir in dieser Vollendung des göttlichen Lebens alle Güter Gottes in überreichem Maß erhalten.“ Kentenich: Mein Herz – dein Heiligtum, 21.

[127] Kentenich: Wegweisungen unseres Gründers, 50f. Zit nach: Texte über das Herzensheiligtum, 103.

[128] So liegt der von P. Kentenich formulierten Spiritualität „die Einsicht zugrunde, daß alles Welthafte – sei es unmittelbar von Gott geschaffen oder durch den Menschen mittels der ihm eingeschaffenen Fähigkeiten hervorgebracht – zum Ort der Gottesbegegnung werden kann. Es besitzt sowohl einen Eigen- wie einen Symbolwert und ebenso eine auf Gott hinweisende zweitursächliche Funktion.“ M. Freitag: Welt. In: SST-Lex, 421.

[129] „Die E.(Einwohnung) ist zu unterscheiden von der allgemeinen Gegenwart des Schöpfers, der allem von ihm ins Dasein gerufene Sein schenkt.“ Weismayer: Einwohnung Gottes. In: LThK. Bd. III, 560-562, hier: 560.

[130] Vgl. Ganoczy: Aus seiner Fülle haben wir alle empfangen, 254-257.

[131] Kentenich: Rom-Vorträge 01.12.1965. Zit. nach. Texte über das Herzensheiligtum, 77.

[132] Kentenich hat besonders in seinen letzten Lebensjahren immer wieder darauf hingewiesen, daß nun die Zeit kommen müsse, in der der „Gott des Herzens“ stärker in den Vordergrund treten müsse.  Vgl. Kentenich: Rom-Vorträge I, Vortrag v. 02.11.1965. In: ebd., 58.

[133] Das große Problem unserer Zeit ist für Kentenich, daß für viele Christen heute der Glaube im Kopf bleibt und nicht in Herz und Leben übergeht: „Wir wissen, ER ist im Himmel und vergessen darüber, daß er auch auf Erden ist.“ Kentenich: Texte zum Vorsehungsglauben, 91.

[134] J. Kentenich: Oktoberwoche 1950, 220f.

[135] Vgl. Boll: Gottesbild, in SST-Lex, 130-135, hier: 132.

Back