2.4 Inhaltliche Akzente in der Reflexion J. Kentenichs

2.4 Inhaltliche Akzente in der Reflexion J. Kentenichs

2.4.1 Beichte als Gnaden-, Buß- und Erziehungsmittel

2.4.2 Berücksichtigung des unterbewussten Seelenlebens
2.4.3 Moraltheologisches und aszetisches Schuldgefühl
2.4.4 Erlösung – von der Idee zur Erfahrung
2.4.5 Von der Kunst, die Schwächen zu nutzen
2.4.6 Acht Grundregeln für den Umgang mit Schuld und Schwäche
2.4.7 Konsequenzen für das Gottes- und Menschenbild
2.4.8 Die Rolle des Beichtvaters
2.5 Methodische Überlegungen


2.4.1 Beichte als Gnaden-, Buß- und Erziehungsmittel

Um seine Sicht der Beichte zu charakterisieren, nennt Kentenich drei Aspekte: Er versteht das Sakrament „als Gnadenmittel, als Bußmittel [und] als Erziehungsmittel“[127]. Bei der Beichte als Gnadenmittel hat er vor allem das traditionelle Sakramentenverständnis im Blick, welches das Bußsakrament im Fall von schweren Sünden als Wiedergewinnung der verlorengegangenen Taufgnade sieht und darüber hinaus auch als Mittel zur Erlangung von Gnaden als Stärkung im Bemühen um eine größere Vollkommenheit im sittlichen Leben.
Im Sinne des Bußmittels spricht Kentenich häufig von einer „Bußgesinnung“[128], die das Leben prägen soll. Dabei ist er offenbar nicht von einer „düsteren“ Vorstellung von Buße geprägt, sondern versteht sie als ehrliche Begegnung mit der eigenen Realität, die letztlich zur „Freudenquelle“[129] werden soll.
Am ausführlichsten spricht Kentenich über die Beichte als Erziehungsmittel. Hier legt er einen besonderen Akzent. Dabei versteht er Erziehung in zwei Richtungen: in erster Linie als Selbsterziehung, aber auch im Sinne eines erzieherischen Wirkens des Beichtvaters.
Zur Wortwahl sollte erklärend angemerkt werden, dass Kentenich, wenn er im Zusammenhang mit Erwachsenen vom Priester als Erzieher spricht, sicherlich nicht paternalistische Tendenzen im Blick hat. Vielmehr geht es ihm um ein pädagogisch reflektiertes Handeln, das aufmerksam ist für menschliche Prozesse. Die Freiheit und Selbständigkeit der Person ist ihm ein wichtiges Anliegen, das er immer wieder betont. Der „Erzieher“ soll ihr in „Ehrfurcht und Liebe“[130] begegnen, was ein rechtes Verhältnis von Nähe und Distanz einschließt.
Im Hintergrund steht die Vorstellung, dass eine tiefgreifende Wandlung im Leben des Beichtenden nur dann möglich ist, wenn menschliche und göttliche Kräfte zusammenwirken[131], d. h. wenn das, was im Sakrament gnadenhaft geschieht, auch auf der natürlichen Ebene unterstützt wird. Hier sieht Kentenich eine Aufgabe sowohl für den Beichtenden selbst als auch für den Priester, der aus seiner Perspektive eine andere, oft unbefangenere Wahrnehmung einbringen kann.

2.4.2 Berücksichtigung des unterbewussten Seelenlebens

Einen breiten Raum nimmt bei Kentenich die Aufmerksamkeit für seelische Prozesse bzw. für das „unterbewusste Seelenleben“[132], wie er es häufig nennt, ein. Dies gilt für die Beichte gleichermaßen wie für das religiöse Leben überhaupt. Kentenich vertritt die Auffassung, dass die Berücksichtigung des Irrationalen und des Gefühlslebens eine starke Aufmerksamkeit verdient, denn „die Schwierigkeiten der heutigen Zeit liegen meist im Gemüt, nicht im Verstand“[133].
Hier liegt für ihn ein wichtiger Zugang zur religiösen Erfahrung. Immer wieder betont er die Bedeutung seelischer Regungen. Er lädt ein, aufmerksam zu sein für die inneren Stimmen und sie als „Einsprechungen der Gnade“[134] zu verstehen.
Religiöse Wahrheiten sollen nicht nur mit dem Verstand erfasst werden, sondern auch eine Verankerung im Gemüt finden.[135] Darin sieht Kentenich eine wichtige Voraussetzung für die Nachhaltigkeit religiösen Lebens.
Es liegt nahe, dass dabei auch Arbeit an der eigenen Persönlichkeit notwendig ist, denn nicht jede seelische Regung hat in sich schon eine positive Ausrichtung und kann religiös sinnvoll aufgegriffen werden.
Hier ist einer der Gründe zu suchen, warum bei Kentenich Theologie und Anthropologie sehr eng miteinander verbunden sind. Der „Weg der seelischen Freiheit und der ganzheitlichen Menschwerdung“[136] und das religiöse Leben sind für ihn in besonderer Weise miteinander verknüpft.
Im Zusammenhang mit der Beichte ist nun besonders auf den Umgang mit Schuld hinzuweisen. Kentenich spricht häufig von den negativen Konsequenzen, die „unverstandene und uneingestandene Schuld und Schwäche“[137] haben können. Deshalb wird er nicht müde, darauf hinzuweisen, wie wichtig die Aufmerksamkeit für seelische Regungen gerade in diesem Bereich ist. Es sei, wie er oft betont, von einer großen Bedeutung, Schuldgefühle nicht einfach zu unterdrücken.[138]Zwar ist Kentenich sich bewusst, dass es nicht einfach ist, „ein derartig dunkles Gefühl richtig zu reinigen und zu läutern“[139], jedoch vertritt er nicht die Auffassung, dass das Schuldgefühl an sich schon etwas Negatives oder Krankhaftes sei, das zu überwinden wäre.[140] Im Gegenteil: Die richtige Verarbeitung von Gefühlen, die mit Schuld, Schwäche und Grenzerfahrungen zu tun haben, führt zu innerer Freiheit. Verdrängung hingegen kann im Extremfall sogar psychische und psychosomatische Belastungen und Krankheiten zur Folge haben.
Kentenich nennt bei verschiedenen Gelegenheiten drei Elemente, die er für einen guten Umgang mit seelischen Regungen für wichtig hält. Die Worte scheinen z. T. etwas „verstaubt“ und sind nicht so leicht zugänglich, aber bei genauerer Betrachtung lässt sich doch auch heute die Aktualität der Gedanken erkennen. Kentenich spricht von „Schicklichkeitsgefühl“[141], von „Schuldgefühl“[142] und von „Strafbedürfnis oder Sühnebedürfnis“[143].
Unter Schicklichkeitsgefühl ist ein intuitives Gespür für das, was gut und richtig ist, zu verstehen. Kentenich spricht hier absichtlich von Gefühl und nicht von Bewusstsein[144], um auszudrücken, dass es um spontane Äußerungen aus dem Innern der Person geht. Mit anderen Worten: Es soll ein feines Gewissen ausgeprägt werden, das einer Person intuitiv deutlich macht, welche Reaktion bzw. welches Verhalten in einer bestimmten Situation angemessen ist. An anderer Stelle spricht Kentenich vom Schicklichkeitsgefühl als einem „göttliche[n] Lebensgefühl“[145], das „bis ins unterbewusste Seelenleben hineinsickert“[146] und von da aus das Leben des Menschen prägt. Gemeint ist, dass eine religiöse Atmosphäre, die sich aus dem Bewusstsein der Gegenwart Gottes speist, dem Menschen helfen kann, das Gute zu tun. Auch hier wird wieder der enge Zusammenhang von Religion, Psychologie und Ethik deutlich.
Auch im Zusammenhang mit der Schuld spricht Kentenich zunächst vom Schuldgefühl, aus dem dann ein Schuldbewusstsein erwachsen kann. Es kommt ihm darauf an, dieses Gefühl nicht einfach zu übergehen, sondern ihm Aufmerksamkeit zu schenken. Dass die Erfahrung von Schuld zum Menschsein gehört, will angenommen werden, damit nicht seelische Kräfte gebunden werden, um Schuld und Schwächen zu verbergen.[147] Im folgenden Kapitel 2.4.3 wird noch einmal näher auf Kentenichs Verständnis von Schuld einzugehen sein, da hier eine der zentralen Grundlagen für seinen Zugang zur Beichte zu suchen ist.
Am schwierigsten scheint nun der dritte Begriff „Strafbedürfnis“ zu verstehen zu sein. In einem Vortrag Kentenichs wird deutlich, dass er ihn anstelle des Wortes „Buße“ verwendet, da ihm dieses aufgrund der üblichen Praxis der Gebetsbuße, die oft genug kaum Bezug auf das vorausgehende Bekenntnis nahm, zu sehr abgegriffen erscheint, um das auszudrücken, was er sagen möchte.[148] Im Grunde geht es darum, dass es dem Menschen nicht einfach egal sein soll, wenn er etwas falsch gemacht hat und sich bei ihm ein Schuldbewusstsein regt. Es soll es auch auf der Erlebnisebene erfahren werden, dass etwas nicht in Ordnung gewesen ist.
Es geht nicht darum, mit sich selbst ins Gericht zu gehen und sich möglichst harte Strafen aufzuerlegen, sondern um eine Haltung der Reue und Wiedergutmachung und damit um ein zutiefst positives Anliegen.
Kentenich sieht gerade in der Andachtsbeichte eine gute Möglichkeit, um auf das „Schuldgefühl“ und „Strafbedürfnis“ angemessen zu reagieren.[149]Freilich muss im Blick auf die Gewissensbildung auch gesagt werden, dass Ausgewogenheit notwendig ist, um nicht skrupulös zu werden. Hin und wieder weist Kentenich auch auf diesen Aspekt hin[150], jedoch scheint ihm die Gefahr, dass man nicht sensibel genug mit den feinen Regungen der Seele umgeht, größer zu sein. Jedenfalls spricht er darüber viel häufiger und ausführlicher. Gründe dafür mögen u. a. darin zu suchen sein, dass er häufig zu Priestern spricht und dass er hier der von ihm beobachteten Tendenz entgegenwirken möchte, dass Beichtväter Schuldgefühle oft zu nivellieren versuchen.[151]

2.4.3 Moraltheologisches und aszetisches Schuldgefühl

Ein wichtiger Schlüssel zu Kentenichs Beichtverständnis ist in seinem Zugang zum Thema Schuld zu suchen. Es fällt auf, dass Kentenich häufig Schuld, Schwäche, Hilflosigkeit und Grenzen in einem Atemzug nennt.[152] Das alles gehört für ihn in den Kontext der Beichte. Ein einseitig „juristisches“ Verständnis, das jede Selbstanklage daraufhin überprüft, ob eine ausreichende Materie vorliegt, um festzustellen, ob es sich auch wirklich eine Sünde handelt, liegt seinem Denken fern.
Statt dessen stehen für Kentenich, wie wir bereits gesehen haben, die seelischen Vorgänge im Vordergrund, die mit dem Erleben von Schuld zu tun haben. Er weiß dabei zu berücksichtigen, dass menschliches Verhalten in der Regel auf ganz unterschiedliche Ursachen und Motivationen zurückzuführen ist. Häufig beruhen Schulderfahrungen nicht nur einseitig auf einem willentlichen Entschluss, sondern sind verbunden mit Gefühlen wie z. B. Ohnmacht oder ungerichteten Aggressionen. Auch äußere Umstände wie etwa ein besonderer Druck, unter dem eine Entscheidung gefällt werden muss, können eine Rolle spielen. Wie es zu einem Verhalten kommt, auf das jemand mit einem Schuldgefühl reagiert, ist deshalb oft gar nicht so leicht festzustellen. Die verschiedenen Faktoren, die teils bewusst und teils unbewusst sein können, lassen sich in der Regel nicht einfach isolieren. Der verantwortlich handelnde Mensch muss mit dieser Komplexität und manchmal auch Uneindeutigkeit von Faktoren umgehen lernen.
Auf diesem Hintergrund weist Kentenich sehr häufig auf eine Unterscheidung hin, die er sich nach eigenen Aussagen schon früh angeeignet hat.[153] Man kann davon ausgehen, dass es sich hier um ein Erfahrungswissen handelt, das ihn über viele Jahre in seiner Seelsorge begleitet hat und auf das er sich immer wieder bezog. Er unterscheidet zwischen aszetischem und moraltheologischem Schuldbewusstsein.[154]Unter moraltheologischem Schuldbewusstsein versteht Kentenich eine „Art von Schuld, die aus dem Verstoß eines Menschen gegen ein göttliches Gebot, die sittliche Ordnung oder ein rechtmäßiges und rechtsgültiges Gesetz aus persönlicher Verantwortung (Sünde) erwächst“[155]. Es handelt sich hier um ein sehr verbreitetes Verständnis von Schuld.
Mit dem aszetischen Schuldgefühl bzw. -bewusstsein weist Kentenich auf eine andere Art von Schulderleben hin, das sich in besonderer Weise am Anspruch der eigenen Persönlichkeit und deren Wachstum und Ausreifung orientiert.
Hier steht, anders als beim moraltheologischen Schuldbewusstsein, nicht die Frage im Vordergrund, ob etwas objektiv wirklich eine Sünde gewesen ist.[156] Zwar kann eine Verfehlung am Anspruch, der sich aus der eigenen Person und ihrer Verantwortung heraus stellt, auch sündhaft sein, es soll aber genauso auch Fehlern und Unvollkommenheiten Beachtung geschenkt werden, die nicht der vollen persönlichen Verantwortung entspringen. Kentenich meint, dass sich auch dann, wenn eine Handlung moraltheologisch nicht als Sünde einzustufen ist, dennoch ein „Schuldgefühl der Natur“[157] melden kann. Man fühlt sich schuldig, weil etwas nicht gelingt oder weil, wie Kentenich sagt, etwas als „Fremdkörper“[158] in der Seele erlebt wird. Man spürt, dass man nicht so handelt oder liebt wie man gerne möchte, was ein diffuses Gefühl von Unzufriedenheit oder eben auch „Schuld“ hinterlassen kann.
Es gilt nun zwar zu unterscheiden zwischen „Schwächen der Natur“[159] auf der einen Seite und wirklichen, aus persönlicher Verantwortung begangenen Fehlern und Sünden auf der anderen Seite, was vor allem für eine differenzierte ethische Beurteilung einer Handlung bzw. Haltung wichtig ist. Die Beichte kann dabei einen wichtigen Dienst leisten, um im Dialog mit dem Beichtvater eine größere Klarheit zu erlangen. Im Konkreten lassen sich beide Seiten oft aber auch gar nicht so eindeutig auseinanderhalten. Die Übergänge sind oft fließend. Hier gilt es dann, die inneren Vorgänge als Ganzes wahrzunehmen und nicht künstlich auseinander zu dividieren. Das „natürliche“ Schuldempfinden des Beichtenden soll nicht unterdrückt werden, insofern es eine „positive Tendenz“[160] hat, die den Menschen anregt zu wachsen. Diese Überlegung ist vergleichbar mit dem, was Benedikt XVI. als „positive Traurigkeit“[161] bezeichnet, die einen „Nonkonformismus mit dem Bösen“[162] zur Folge hat.
Die Überlegungen zum aszetischen Schuldbewusstsein können besonders in einer Zeit, da die gesellschaftliche Basis von allgemeinverbindlichen Normen geringer geworden ist, ein wertvoller Beitrag sein. Die Argumentation stellt viel stärker den Aspekt der persönlichen Verantwortung heraus als den einer allgemeinen Normierung. Vielen, die sich mit der kirchlichen Morallehre zunächst schwer tun oder sie sogar als Bevormundung ablehnen, wird der Zugang zum Thema Schuld auf diese Weise möglicherweise leichter fallen. Auf der anderen Seite wird allerdings immer auch zu fragen sein, auf welche gemeinsamen Normen man sich berufen kann, die dem Menschen Orientierung bieten können.
Da die Gefahr bestehen kann, die Überlegungen Kentenichs zu Schuld und Beichte an manchen Stellen falsch oder einseitig zu verstehen, ist ein Blick auf den Kontext angebracht, in dem sie stehen. Die Spiritualität der Schönstatt-Bewegung ist, wie in Kapitel 2.3 deutlich geworden ist, eng mit dem Leitbild des Persönlichen Ideals verbunden. So wie Kentenich über Aszese spricht, geht es ihm dabei sehr stark um das Wachstum der Persönlichkeit in ihrer Originalität und Authentizität.
In diesem Kontext müssen auch die Ausführungen zur Beichte und zum Umgang mit Schuld gelesen werden. Wenn Kentenich fordert, dass den Schuldgefühlen genügend Aufmerksamkeit geschenkt werden soll, dann will er damit sicher nicht ein Lebensgefühl fördern, das den Menschen klein macht, sondern eines, das ihn als Persönlichkeit wachsen lässt. Das Bewusstsein für Schuld und Schwäche soll eine positive Bewegung in Gang setzen, die den Menschen weiter reifen lässt. Deshalb weist Kentenich häufiger darauf hin, dass alles in einen Kontext der Liebe eingebunden sein muss.[163]Die Aufmerksamkeit für das aszetische Schuldgefühl ist verbunden mit der Frage, wo sich jemand gegen den existentiellen Anruf Gottes an ihn verfehlt hat. Der Mensch soll sich in der Auseinandersetzung mit seinen Fehlern und Sünden diesem Anspruch Gottes neu stellen und sich damit bewusst werden, dass er ein dialogisches Wesen ist, das zur Antwort gerufen ist.[164]Mit diesen Überlegungen dürfte klar sein, dass auch hier nicht eine Skrupulosität gefördert werden soll. Kentenich verdeutlicht dies, indem er darauf hinweist, dass Schuldgefühle auch überspitzt und „krankhaft“ sein können.[165]Einige Kriterien lassen sich festhalten, um hier zu unterscheiden: „Krankhafte“ Schuldgefühle lähmen statt zu beflügeln und weiterzuführen.[166] Sie sind oft unverhältnismäßig in Relation zu den Vorgängen, durch die sie ausgelöst werden oder sind gar nicht auf konkrete Anlässe zurückzuführen.[167] Emotionen werden durch sie blockiert, und Beziehungen zu anderen Menschen können gestört werden. Für ein weiterführendes aszetisches Schuldgefühl im Sinne Kentenichs wäre schließlich zu fragen, ob es den Menschen zu innerer Freiheit führt, denn nur dann kann es wirklich hilfreich sein.
Hier hat der Seelsorger die besondere Aufgabe der Unterscheidung, da er als Außenstehender einen unbefangeneren Blick einbringen kann. Er soll der einzelnen Persönlichkeit helfen, dass sie sich in Freiheit und Selbständigkeit entfalten kann.
Deshalb sollte er darauf achten, dass nicht unangemessene bzw. destruktive Schuldgefühle kultiviert werden.

2.4.4 Erlösung – von der Idee zur Erfahrung

Theologisch steht im Beichtverständnis Kentenichs die Erlösung im Mittelpunkt. Das Grundmotiv ist für ihn nicht eine ängstliche Sorge um das ewige Heil, sondern die Frage, wie der Mensch die Erfahrung der Nähe Gottes vertiefen und dabei innerlich frei werden kann. Dabei versteht er menschliche Schwäche und Sündhaftigkeit, sofern sie anerkannt wird, nicht in erster Linie als Hindernis, sondern geradezu als Weg zu Gott. Eine beliebte Metapher, die Kentenich immer wieder verwendet, ist das Anlegen einer Leiter an konkrete Erfahrungen, um sich durch sie mit Gott zu verbinden: „(Die) Leiter anlegen, ja, (das) müssen wir an jeden Menschen, an jedes Schicksal. Sehen Sie, und wenn wir dann sagen: aber nicht an unsere Schwächen!, dann ist ja ein ganz großer Bestandteil unseres Lebens gelöst von der Hingabe an Gott!“[168]
Es geht also darum, die Hingabe an Gott zu vertiefen und dabei keine Erfahrungen unbeachtet zu lassen. Auch schmerzliche Erlebnisse sollen „in große Zusammenhänge Gottes gestellt“[169] werden.
Kentenich ist der Überzeugung, dass das Erleben von Schuld und Schwäche gewissermaßen sogar „notwendig“ ist:
„Was wären wir ohne Sünden? Würden wir dann wohl so stark die Sehnsucht haben, hineinzuwachsen in das innertrinitarische Leben? […] Ohne Schuld werden wir Menschen kaum tiefer hineinkommen in das Herz Gottes. […] Wir müssen die Gründe der Schuld durchwaten, um am anderen Ufer Gott zu finden.“[170]Es kommt hier auf die Dynamik an, die in der Seele hervorgerufen wird. Wo zunächst eine Unzufriedenheit mit sich selbst erfahren wird, da wird eine Sehnsucht wach, „eine starke, unstillbare Sehnsucht nach einer anderen Welt“[171]. Darin sieht Kentenich einen Ansatzpunkt, dass der Mensch sich als erlösungsbedürftig erlebt und auf diese Weise affektiv mit Gott in Berührung kommt.[172] Damit legt er gewissermaßen ein Modell vor, wie Erlösung nicht nur theoretisch gedacht, sondern konkret im eigenen Leben erfahren und nachvollzogen werden kann.[173]Die Gedanken können erinnern an das Exultet der Osternacht, wo die „glückliche Schuld“ (felix culpa) besungen wird: „O wahrhaft heilbringende Sünde des Adam, du wurdest uns zum Segen, da Christi Tod dich vernichtet hat. O glückliche Schuld, welch großen Erlöser hast du gefunden!”[174] Das soll bis ins Lebensgefühl hinein erfahrbar werden.
Kentenich betonte diese Erkenntnisse besonders in den letzten Jahren seines Lebens sehr stark, während er anfangs noch viel stärker das ethische Streben in den Vordergrund stellte.[175]Man darf die Gedanken natürlich nicht einseitig verstehen und als Einladung zum Sündigen auffassen. Kentenich war überzeugt, dass mit der Hinwendung zu Gott immer auch Umkehr und ethisches Bemühen verbunden sein müssen.[176] Aber er glaubte auch, dass die Realität der Begrenzung, wie sie nun einmal zur Erfahrung des Menschen gehört, akzeptiert und integriert werden muss. Nur so kann der Mensch innerlich frei und erlöst werden.

2.4.5 Von der Kunst, die Schwächen zu nutzen

Aus den bisherigen Überlegungen wird bereits deutlich, wie unbefangen Kentenich mit dem Thema Schuld und Erlösung umgehen kann, ohne es jedoch zu verharmlosen. Ein menschenfreundliches Gottes- und Menschenbild scheint hier durch.
Bei allem Wissen um die negativen Wirkungen der Sünde legt Kentenich den Akzent im Unterschied zur traditionellen Askese nicht in erster Linie auf die willensbetonte Überwindung menschlicher Schwächen und Sünden. Er sieht vielmehr den ethisch reifen Menschen darin verwirklicht, dass dieser um seine menschliche Natur mit ihren unterschiedlichen Facetten weiß und sie zu integrieren versucht, was ein Bemühen um Besserung bzw. Selbsterziehung selbstverständlich nicht ausschließen soll.
Ein ähnliches Denken findet sich auch im Buch „Jesus von Nazareth“ von Papst Benedikt XVI., wo er über den Zöllner betrachtet, der um seine Sünden weiß und in diesem Bewusstsein um Gnade betet (Lk 18,9-14): „Das Ethos wird nicht verneint, es wird nur von der Verkrampfung des Moralismus befreit und in den Zusammenhang einer Beziehung der Liebe – der Beziehung zu Gott – gerückt; so kommt es wahrhaft zu sich selbst.“[177] Kentenich spricht von der Kunst des richtigen Auswertens von Armseligkeiten und Schwächen.[178] Er weiß selbst in ihnen eine positive Funktion für die Entwicklung des geistlichen und sittlichen Lebens zu entdecken. Sogar bei schweren Sünden kann er das so sehen, wenn sie im Nachhinein helfen, den Menschen neu auf Gott und auf das sittlich Gute auszurichten. Dabei ist er sich der Notwendigkeit des Bußsakramentes in solchen Fällen bewusst.
In Kentenichs Denken fällt immer wieder eine positive Orientierung auf. Nicht negative Abgrenzung von den eigenen Schwächen und Sünden steht im Vordergrund, sondern die (Neu-) Ausrichtung am Persönlichen Ideal und an der Gottesbeziehung. Es geht Kentenich um einen Wachstumsprozess, um die Entfaltung der Persönlichkeit, nicht nur und nicht zuerst um die Überwindung von Sünden. Seine Ethik orientiert sich „nach oben“ am Ideal und nicht „nach unten“ an der Pflichterfüllung.[179]Kentenich spricht auch von einer „positive[n] Stoßkraft“[180], die durch Reue ausgelöst wird. Diese sollte größer sein als die negative Orientierung an den Verfehlungen, um nicht mit einem Großteil der Aufmerksamkeit ungewollt an letzteren haften zu bleiben. Durch die Kunst, seine Schwächen zu nutzen, wird der Mensch fähig, die „heilende und heiligende Kraft der Schuld, der Sünde und Reue“[181] zu erleben.
Aus einer solchen Sichtweise heraus wird verständlich, dass Kentenich die Buße nicht unter düsteren Vorzeichen sieht, sondern sie als „Freudenquelle“[182] erfahren und auch so vermitteln kann.

2.4.6 Acht Grundregeln für den Umgang mit Schuld und Schwäche

Sehr häufig spricht Kentenich über die rechte Weise, auf Erfahrungen von Schuld und Schwäche zu reagieren. Dabei nennt er jeweils vier negative und vier positive Antworten. Es handelt sich um praktische Hinweise für das geistliche Leben, die er bei ganz verschiedenen Gelegenheiten anspricht.[183]
Zunächst nennt er vier Aspekte, was man nicht tun sollte: „Erstens uns nicht wundern, zweitens nicht verwirrt werden, drittens nicht mutlos werden, viertens nicht heimisch werden.“[184]Dann folgen vier positive Antworten: „Erstens, ein Wunder der Demut; zweitens, ein Wunder des Vertrauens; drittens, ein Wunder der Geduld; und viertens, ein Wunder der Liebe“[185] werden.
Damit ergeben sich acht Grundregeln für einen guten Umgang mit den eigenen Fehlern und Schwächen, welche nun im Einzelnen betrachtet werden sollen:
Die erste Regel lautet also: wir sollen uns nicht wundern über unsere Sünden und Schwächen. Darin sieht er eine wichtige Grundlage für eine gesunde Selbsterkenntnis. So muss der Einzelne zunächst einmal annehmen lernen, dass die Erfahrung von Schuld und Schwäche zum Menschsein allgemein und konkret zur eigenen Persönlichkeit gehört. Kentenich empfiehlt einen Blick auf Erfahrungen in der eigenen Familie, um die persönlichen Schwachstellen besser einordnen und verstehen zu können, da manche Anlagen sich über Generationen fortsetzen würden. Hier sieht er eine konkrete Auswirkung dessen, was die kirchliche Lehre als Erbsünde bezeichnet. Er meint sogar, dass man sich manchmal darüber wundern könne, „dass das nicht [noch] schlimmer ist“[186]. Man soll also die eigene Wirklichkeit zunächst einmal so anschauen, wie sie ist.
Aus dem Nicht-Wundern folgt dann die zweite Grundregel, dass man sich nicht verwirren lassen soll. Die Verwirrung sei normalerweise die naturgemäße Reaktion auf Erlebnisse von Schwäche.[187] Dies habe oft zur Folge, dass man den Blick in das Innere seiner Persönlichkeit scheut und so versucht, den Schwächen aus dem Weg zu gehen.
Die dritte Regel lautet, man soll nicht mutlos werden, denn die Mutlosigkeit, könne gefährlicher sein als eine schwere Sünde, meint Kentenich.[188] Zwar sei sie in sich noch keine Sünde, aber sie könne „die Mutter, die Gebärerin sein von ungemein vielen schweren Sünden“[189]. Deshalb betont Kentenich die Notwendigkeit, eine „innere geistige Freude“[190] entgegenzusetzen, d. h. eine gewisse Freude und Sympathie für die eigene Persönlichkeit mit ihren Stärken, aber auch mit ihren Schwächen.
Die vierte Antwort auf die Frage, was man nicht tun soll, lautet schließlich, man soll nicht heimisch werden in den Armseligkeiten, sich also nicht einfach mit seinen Schwächen abfinden. Das ist eine wichtige Ergänzung zur ersten Regel, denn nur wenn man beide beachtet, kann man wirklich einen ausgewogenen Umgang mit seinen Schwächen und Sünden finden. Sich nicht zu wundern, darf nicht zur Folge haben, dass man sich gar nicht mehr bemüht, in seinem Leben etwas zu ändern. Man soll durchaus Widerstand leisten gegen seine Unvollkommenheiten und die nötigen Triebkräfte dafür wecken.[191]Es folgen dann die vier positiven Regeln, die eine Antwort auf die Frage sind, was man tun soll. Kentenich spricht dabei von einem „vierfachen Wunder“[192].
Zunächst regt er an, ein „Wunder der Demut“[193] zu werden. Wichtig ist ihm die Ergänzung, dass es sich um eine gesunde Demut handeln soll, die nicht Minderwertigkeitsgefühle nährt.[194] Dazu sei die Verbindung mit Gott bzw. mit der Liebe unerlässlich.[195] Kentenich bezeichnet die recht verstandene Demut auch als „Kleinsein als Mittel zum Großwerden“[196].
In Anlehnung an Jean-Jacques Olier[197], den Gründer des Seminars von Saint-Sulpice in Paris, nennt Kentenich dann drei Stufen der Demut: Der Mensch soll sich erstens in seinen Schwächen gefallen.[198] Kentenich weist zur Erklärung auf den 2. Korintherbrief hin, wo sich Paulus seiner Schwachheit rühmt (vgl. 2 Kor 12,5.9). Der eigentliche Grund für diese zunächst scheinbar widersprüchliche Aussage ist darin zu suchen, dass so die Kraft Christi auf ihn herabkommt (vgl. 2 Kor 12,9). Wenn der Mensch in Anerkennung seines Kleinseins vor der Größe Gottes steht, dann verbinden sich menschliche Schwäche und göttliche Kraft. Er wird sich bewusst, dass seine eigentliche Größe nicht auf eigener Kraft und Anstrengung basiert, sondern ihm von Gott her zukommt, der ihn geschaffen hat und ihn liebt.
Der zweite Grad der Demut besteht darin, sich auch darin zu gefallen, von anderen in seinen Schwächen erkannt zu werden.[199] In Kentenichs Ausführungen wird deutlich, dass er das Wachstum in der Demut als Weg in eine größere Freiheit verstanden wissen möchte.[200] Wer die zweite Stufe der Demut erreicht, der muss sich nicht mehr darum sorgen, seine Schwächen vor anderen zu verbergen und wird so innerlich freier und gelöster.
Als dritten Grad der Demut bezeichnet Kentenich schließlich, nicht nur von anderen in seinen Schwächen erkannt zu werden, sondern sich auch so behandeln zu lassen. Wer so in der Demut wächst, den kann so leicht nichts mehr erschüttern.
Nach den Ausführungen zur Demut folgt die sechste Grundregel: Wir sollen ein „Wunder des Vertrauens“[201] werden. Hier drückt Kentenich noch einmal explizit aus, was er für die Demut bereits hervorgehoben hat, dass diese nämlich in sinnvoller Weise nur in der Einbindung in eine vertrauensvolle Beziehung zu Gott existieren kann.
Die siebte Regel Kentenichs lautet: Wir sollen ein „Wunder der Geduld“[202] werden. Sowohl die Geduld mit sich selbst als auch mit anderen hält er für den Fortschritt im geistlichen Leben für wichtig. Dabei weist er auch auf die Geduld hin, die Gott mit uns Menschen hat.[203]Die achte Grundregel für den Umgang mit Schuld und Schwäche lautet schließlich: Wir sollen ein „Wunder der Liebe“[204] werden. Diese letzte Regel kann als Zusammenfassung aller vorausgehenden verstanden werden. Sie ist, wie Kentenich meint, „die Antwort auf alles“[205]. Es gilt, alle menschlichen Erfahrungen mit der Liebe Gottes in Verbindung zu bringen, damit der Mensch in ehrlicher Weise seine eigene Realität annehmen und selbst an den schwierigen Erfahrungen wie Schuld und Schwäche reifen kann.

2.4.7 Konsequenzen für das Gottes- und Menschenbild

An vielen Stellen wurde bereits etwas vom Gottes- und Menschenbild deutlich, das mit dem Beichtverständnis Josef Kentenichs verbunden ist. Seine Gedanken lassen erkennen, dass das Thema für ihn in einen breiten Kontext eingebettet ist. Hier soll noch einmal zusammenfassend darauf eingegangen werden.
Das Menschenbild, das in den Überlegungen gezeichnet wird, klingt bereits im Titel dieser Arbeit an: „Als ganzer Mensch wachsen“. In Kentenichs Ausführungen zu Schuld und Beichte geht es um den ganzen Menschen, nicht nur um irgendeinen Teilbereich. Die Beichte sieht er sowohl unter religiösen als auch unter anthropologischen Gesichtspunkten. Geistliches Wachstum und Persönlichkeitsentwicklung gehören für ihn sehr eng zusammen. In diesem Sinne ist es nur konsequent, dass die Beichte für ihn nicht nur eine religiöse Bedeutung hat, sondern auch ein Erziehungsmittel ist.[206] Sie soll dem Menschen helfen, dass er wachsen und sich entfalten kann.
So wird auch deutlich, dass das Bußsakrament kein Selbstzweck ist, sondern eine klare Zielrichtung hat: Es soll dem Menschen helfen, zu einem „gesunden Selbstbesitz“[207] zu gelangen, wie Kentenich sich manchmal ausdrückt. Er soll fähig werden, seine eigene Wirklichkeit so anzuschauen wie sie ist. Dazu gehört es, die Stärken der eigenen Persönlichkeit genauso anzuschauen wie ihre Grenzen.
In Kentenichs Denken ist für den Menschen auch die Beziehung zu Gott wesentlich. Menschen- und Gottesbild stehen deshalb in einem engen Zusammenhang. Das Gottesbild, das in seinen Ausführungen aufleuchtet, ist deshalb geprägt von einer großen Nähe zum Menschen. Die Barmherzigkeit wird als eine zentrale Eigenschaft Gottes immer wieder hervorgehoben. Er nimmt den Menschen, den er nach seinem Bild geschaffen hat, so an wie er ist. Das gilt in besonderer Weise auch dann, wenn dieser sich in seinen Grenzen und Schwächen erlebt. Solche Erfahrungen sind nach Kentenichs Vorstellung für den Menschen kein Hindernis, sondern geradezu ein Weg zu Gott.
Wenn der Mensch Vergebung erfährt, dann heißt das, dass er neu die Zusage Gottes erhält, als Person angenommen zu sein. Er darf erleben, dass er auch in seinen Grenzen von ihm gewollt ist. Eine solche Erfahrung, dass jemand ihn auch in seiner Schwäche mag, ist die eigentliche Grundlage dafür, dass der Mensch seine Schwächen auf Dauer überwinden und sich so als „erlöster Mensch“[208] erfahren kann. Dies gilt umso mehr, wenn eine solche Erfahrung auch menschlich vermittelt wird.

2.4.8 Die Rolle des Beichtvaters

Es fällt auf, dass Kentenich über die Beichte zwar nicht exklusiv, aber doch sehr häufig zu Priestern spricht. Sie, die in ihrer Seelsorge in der Rolle des Beichtvaters mit dem Bußsakrament zu tun haben, sind eine wesentliche Zielgruppe seiner Ausführungen. Wenn Kentenich die Beichte, wie wir gesehen haben, als Gnaden-, Buß- und Erziehungsmittel sieht, dann hat das auch Konsequenzen für das Verständnis des Beichtvaters.
Nach Herbert Schneider OFM lassen sich geschichtlich drei Phasen beobachten, wie sich das Rollenverständnis entwickelt hat. Dabei treten jeweils unterschiedliche Aspekte stärker hervor: Der Beichtvater als Richter[209], als der „gemeinschaftlich Integrierende“[210] und als „pädagogisch-psychologischer Berater“[211]. Schneider meint, dass in all diesen Zugängen auch „mehr oder weniger richtige Elemente“[212] enthalten seien. Es käme aber darauf an, ein wesentliches Element der Beichte dabei nicht aus dem Blick zu verlieren, nämlich die sakramentale Ebene, dass letztlich Jesus Christus selbst der Handelnde, der eigentliche Beichtvater, sei.[213]Der Freiburger Pastoraltheologe Hubert Windisch weist darauf hin, dass die richterliche Funktion, die der Beichtvater auch wahrnimmt, im Sinne Jesu ergänzt werden müsse durch das Bild des Arztes und Bruders, von dem Annahme und Verständnis ausgehen.[214]Schaut man auf dem Hintergrund dieser Überlegungen auf die Rolle des Beichtvaters, wie sie sich in Kentenichs Texten darstellt, dann kann man eine breite Schattierung feststellen. Die schon mehrfach erwähnten drei Bereiche Gnade, Buße und Erziehung durchdringen sich gegenseitig. Sie stehen nicht als Alternativen nebeneinander, sondern das Bußsakrament soll möglichst allen drei Bereichen gerecht werden. Der Beichtvater muss somit verschiedene Elemente in sich vereinigen. In den Überlegungen zum  „Strafbedürfnis“[215] tritt besonders die richterliche Seite des Beichtvaters hervor. Seine Aufgabe ist, das Gewesene ernst zu nehmen und nicht zu verharmlosen. Seine richterliche Funktion darf aber nicht ausschließen, dass der Beichtvater zugleich als Erzieher denkt und handelt, d. h. dass er die menschliche Entwicklung und Reifung des Beichtenden fördern hilft. Letztlich soll sich in den Grundhaltungen des Beichtvaters ein Gottesbild spiegeln, in dem sich Gott als gütiger Richter zeigt, dem es am Leben des Menschen gelegen ist.
Ohne dass Kentenich es konkret ausspricht, wird sein Sakramentenverständnis am Beichtvater besonders deutlich. Er steht gleichsam an der Schnittstelle zwischen göttlicher Gnade und menschlicher Natur. Soll das Sakrament eine nachhaltige Wirkung im Leben des Beichtenden haben, dann ist wichtig, dass beide Seiten zusammenkommen. Wo Bedürfnisse oder Reifungsprozesse auf der natürlichen Ebene nicht beachtet werden, wird sich auch die Gnade, die mit dem Sakrament verbunden ist, nicht voll entfalten können. Die Erziehertätigkeit, die Kentenich in weiten Teilen seiner Ausführungen betont, steht also nicht im Widerspruch zur Gnadenwirkung des Sakraments, sondern in deren Dienst.

2.5 Methodische Überlegungen

Abschließend soll nun danach gefragt werden, welche methodischen Ansätze hinter den Ausführungen Kentenichs zur Beichte stehen. Es fällt auf, dass seine Überlegungen im Kontext der Beichte ein breites Spektrum an Themen ansprechen. Offensichtlich behandelt er die Beichte nicht nur als ein Randthema unter vielen. Sie dient dagegen als eine Art Sammelpunkt, der mit anderen zentralen Themen angereichert wird.
So kann der Eindruck entstehen, dass mit dem Thema Beichte fast eine kleine Glaubenskatechese verbunden ist. Man stößt auf wesentliche Fundamente der Spiritualität Kentenichs. So haben wir z. B. gesehen, dass über den Kontext von Sünde und Schuld das Thema Erlösung angesprochen ist. Kentenich berührt auch die ganz grundlegenden Dimensionen von Gottes- und Menschenbild. Es wird deutlich, dass die persönliche Beziehung zwischen Mensch und Gott eine Rolle spielt. Es geht ihm auch immer wieder darum, dass das Thema in den Horizont konkreter Lebenserfahrungen gestellt wird. Die Beichte soll die Lebenswirklichkeit des Menschen zutiefst berühren. Bedenkt man, dass Kentenichs Ausführungen zur Beichte selbst noch in einen größeren Kontext eingebunden sind, merkt man umso mehr, wie sehr das Thema bei ihm mit anderen verknüpft ist. In den meisten Fällen finden sich seine Aussagen zur Beichte ja in Exerzitienvorträgen oder als gesprochenes Wort bei verschiedenen Gelegenheiten. Man darf annehmen, dass die Art und Weise, wie Kentenich das Thema angeht, nicht einfach nur Zufall ist. In der Jugendpädagogischen Tagung 1931 spricht Kentenich im Kontext der Idealpädagogik davon, dass einzelne Gedanken miteinander zu einer lebendigen Einheit verknüpft werden müssten.[216] Ein so entstehender „Gedankenkomplex“[217] soll sich dann in der Weise vertiefen, dass er sich mit der Erlebnis- und Bedürfniswelt des Menschen verknüpft und dessen Mentalität prägt. Kentenich spricht in diesem Zusammenhang häufiger von „Wertsättigung“[218]: Gedanken sollen tiefer ins Gemüt absinken und zum Wert für den Einzelnen werden, indem sie mit dem Kern der Persönlichkeit in Verbindung gebracht werden.[219] Es kommt dann nicht mehr so sehr auf den einzelnen Gedanken an, sondern auf die „Wertwelt“[220], die den Menschen von innen her prägt. Der Einzelne soll so unterstützt werden, seinen Glauben „selbstständig und selbsttätig“[221] zu leben.
Vorher hatte Kentenich im gleichen Vortrag bereits hervorgehoben, dass die sogenannte Gesinnungsfrömmigkeit einer reinen Übungsfrömmigkeit vorzuziehen sei.[222] Religiöses Leben muss sich folglich vor allem aus der Gesinnung des Gläubigen heraus motivieren. Eine rein äußerliche Begründung, etwa dadurch, dass bestimmte religiöse Übungen aufgrund von sozialen Erwartungen vollzogen werden, kann auf Dauer nicht ausreichen.
Er sieht, dass sich im Hintergrund schon gewaltige Veränderungen anbahnen, die dem Glauben das Fundament zu entziehen drohen, wenn nicht an die Stelle von bisherigen gesellschaftlichen Formen der Unterstützung des Glaubens – und manchmal auch sozialer Kontrolle – die Stärkung innerer Überzeugungen tritt.
An der Beichte lassen sich die hier beschriebenen Gedankengänge Kentenichs besonders gut nachvollziehen. In der Analyse zur Beichtkrise wurde bereits deutlich, dass der Enttraditionalisierungsschub sich besonders auf die Beichte und den Gottesdienstbesuch ausgewirkt hat.[223] Deshalb scheint es gerade hier besonders angebracht, etwas in die Stärkung der Gesinnung bzw. in „Wertsättigung“ zu investieren. Es reicht nicht mehr aus, die Beichte einfach als religiöse Übung darzustellen, sondern ihre Bedeutung im Gesamtkontext der Glaubens- und Lebenswelt des Gläubigen muss deutlich werden. Je existenzieller dies geschieht, desto mehr besteht die Chance, dass sie eine echte Bedeutung in seinem Leben hat.
Die Verknüpfung mit anderen Themen, die manchmal sogar mehr als die Beichte selbst Hauptthemen zu sein scheinen, kann eine Hilfe dabei sein, damit der Einzelne einen Anknüpfungspunkt zu Themen seines eigenen Lebens und Glaubens finden kann. Indem Kentenich seine Gedanken zur Beichte in vielen Fällen vor Priestern ausspricht, schult er damit sozusagen Multiplikatoren. Wenn diese einmal in einer existentiellen Weise einen neuen Zugang zur Beichte gewonnen haben, hat das sowohl Auswirkungen auf ihre Verkündigung wie auch auf ihre Weise, wie sie als Beichtväter wirken. Deshalb ist hier ein besonders geeigneter Ansatzpunkt für eine Erneuerung der Beichtpraxis zu suchen.
Vom Erzieher sagt Kentenich häufig, dass er auch selbst erzogen sein müsse, um als Persönlichkeit fruchtbar wirken zu können.[224] Man wird das in ähnlicher Weise auch auf den Priester anwenden können, der die Beichte dann besonders wirksam vermitteln kann, wenn sie auch für ihn selbst eine Bedeutung hat. So braucht es vielleicht heute mehr denn je „beichtende Beichtväter“.


[127] Kentenich, Lebensfreude, 177.

[128] Ebd., 179.

[129] Ebd., 181.

[130] Kentenich, Ethos und Ideal, 234.

[131] Vgl. Kentenich, Rom-Vorträge II, 260.

[132] Kentenich, Priesterexerzitien, 89.

[133] Kentenich, Lebensfreude, 237.

[134] Kentenich, Milwaukee-Terziat XI, 168.

[135] Vgl. Kentenich, Ethos und Ideal, 82.

[136] King, Freiheit, 170.

[137] Kentenich, Grundriss, 171.

[138] Vgl. ebd.

[139] Kentenich, Priesterexerzitien, 89.

[140] Ebd.

[141] Kentenich, Exerzitien für Schönstatt-Patres, 100.

[142] Ebd., 101.

[143] Ebd.

[144] Vgl. Kentenich, Rom-Vorträge IV, 159.

[145] Kentenich, Rom-Vorträge II, 72.

[146] Ebd.

[147] Vgl. King, Gott des Lebens, 87f.

[148] Vgl. Kentenich, Milwaukee-Terziat VI, 208.

[149] Vgl. Kentenich, Priesterexerzitien, 89.

[150] Vgl. Kentenich, Kindsein, 244.

[151] Vgl. Kentenich, Exerzitien für Schönstatt-Patres, 99.

[152] Vgl. King, Gott des Lebens, 87.

[153] Kentenich, Priesterexerzitien, 89.

[154] Vgl. ebd. Im Hintergrund steht eine klassische Differenzierung von Moral als der pflichtmäßigen Ethik und Aszese als dem freien, hochherzigen Streben einer Person über diesen Rahmen hinaus.

[155] Locher, Schuld, 367.

[156] Vgl. Kentenich, Milwaukee-Terziat VI, 47.

[157] Ebd.

[158] Kentenich, Exerzitien für Schönstatt-Patres, 146.

[159] Kentenich, Milwaukee-Terziat VI, 48.

[160] Locher, Schuld, 369.

[161] Ratzinger, Jesus von Nazareth, 117.

[162] Ebd., 118.

[163] Vgl. Kentenich, Milwaukee-Terziat VI, 65.

[164] Vgl. Locher, Schulderleben, 4.

[165] Vgl. Kentenich, Milwaukee-Terziat XI., 142.

[166] Vgl. Locher, Schulderleben, 6.

[167] Vgl. Locher, Schuld, 368.

[168] Kentenich, Milwaukee-Terziat VI, 46.

[169] Kentenich, Lebensfreude, 179.

[170] Kentenich, Lebensweisheit, 142.

[171] Ebd.

[172] Vgl. Kentenich, Priesterexerzitien, 89.

[173] Vgl. King, Gott des Lebens, 101.

[174] Messbuch, 74.

[175] Vgl. King, Gott des Lebens, 97.

[176] Vgl. Kentenich, Liturgische Werktagsheiligkeit, 22.

[177] Ratzinger, Jesus von Nazareth, 92.

[178] Vgl. Kentenich, Milwaukee-Terziat VI, 78.

[179] Vgl. King, Gott des Lebens, 97.

[180] Kentenich, Lebensweisheit, 145.

[181] Kentenich, Lebensfreude, 117.

[182] Ebd., 182.

[183] Während vor allem die Ausführungen zum Thema Schuldgefühle mehr eine konkrete Schulung für Beichtväter zu sein scheinen – Kentenich führt sie überwiegend in Vorträgen für Priester aus –, werden diese Überlegungen immer wieder vor ganz unterschiedlichen Zuhörergruppen entfaltet.

[184] Kentenich, Milwaukee-Terziat VI, 188.

[185] Ebd., 62.

[186] Ebd., 56.

[187] Vgl. ebd., 58.

[188] Vgl. ebd., 59.

[189] Kentenich, Milwaukee-Terziat VI, 59.

[190] Ebd.

[191] Vgl. ebd., 62.

[192] Ebd.

[193] Ebd.

[194] Vgl. ebd., 63.

[195] Vgl. ebd., 65.

[196] Ebd., 67.

[197] Vgl. Jürgensmeier, Olier.

[198] Vgl. Kentenich, Milwaukee-Terziat VI, 64.

[199] Vgl. ebd., 73.

[200] Vgl. ebd

[201] Ebd., 77.

[202] Ebd.

[203] Vgl. Kentenich, Studentats-Exerzitien, 166.

[204] Kentenich, Milwaukee-Terziat, 77.

[205] Kentenich, Studentats-Exerzitien, 166.

[206] Vgl. Kap. 2.4.1 dieser Arbeit.

[207] Kentenich, Predigten, 84.

[208] Kentenich, Lebensfreude, 319. Auch ein Exerzitienkurs von 1935/36 trägt diesen Titel.

[209] Vgl. Schneider, Beichte, 187.

[210] Ebd.

[211] Ebd., 188.

[212] Ebd.

[213] Vgl. ebd.

[214] Vgl. Windisch, Umkehr, 156.

[215] Vgl. Kap. 2.4.2 dieser Arbeit.

[216] Vgl. Kentenich, Ethos und Ideal, 214.

[217] Ebd.

[218] Kentenich, Kindsein, 77.

[219] Vgl. Kentenich, Ethos und Ideal, 214.

[220] Ebd.

[221] Ebd., 211.

[222] Vgl. ebd., 205.

[223] Vgl. Kap. 1.2.2 dieser Arbeit.

[224] Vgl. Kentenich, Erziehung, 74.

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